Juan Arana, Antony Flew y el Diseño Inteligente (3)

Felipe Aizpún

¿Es conciliable el Darwinismo con alguna forma de pensamiento teleológico?.

En principio parece razonable pensar que la huella de teleología en el ajuste fino de las leyes y constantes de la física debería ir relacionada con la derivación necesaria de la existencia de la vida de tales leyes y valores. Es decir, si como Arana sostiene los eventos naturales (la emergencia y la evolución de las formas vivas) deben entenderse como suficientemente explicados por las condiciones y leyes naturales del Universo, entonces la relación de estas últimas con aquellos debería ser, de alguna forma, susceptible de ser explicada en términos de causalidad, y más exactamente en términos de causalidad eficiente. Por su parte, los proponentes del movimiento del DI pretenden exactamente lo contrario, es decir, que ciertos eventos o entes presentes en la Naturaleza contienen elementos o presentan rasgos que no pueden ser suficientemente explicados por las leyes naturales que conocemos. No es de extrañar que el profesor Arana se muestre, por tanto, discrepante con las tesis de este movimiento.

El problema en todo caso es que tal relación de causalidad dista mucho de haber sido confirmada por la ciencia. Muy al contrario, la idea de que la biología no puede ser reducida a una expresión de las leyes de la física y la química es una convicción compartida por toda la comunidad científica, y lo era ya desde que en los años 40 del pasado siglo el físico Erwin Schrödinger publicara su famoso “What is Life?”; lo que por supuesto no empece para que la dinámica actuante de los seres vivos sea en todo momento respetuosa con lo que tales leyes prescriben. La biología no es una disciplina que se explique por el determinismo de leyes orientadas a la obtención de resultados concretos ni por la consecución encadenada de eventos necesarios. Por el contrario, en el modelo oficialista, el azar imprevisible provocaría la emergencia de novedades y el filtro de la selección natural actuaría como instrumento de la necesidad, generando una dinámica carente de propósito o finalidad específica de ningún tipo con sorprendentes resultados creativos.

Este conflicto ha sido analizado con cierto detenimiento en un trabajo no exento de interés titulado “Purpose in Nature” y firmado por John F. Haught (en la imagen), profesor en el Departamento de Teología de la Universidad de Georgetown, autor de varios libros y múltiples artículos, y especializado en el estudio de las relaciones de la religión con diversas disciplinas científicas y entre ellas la cosmología y la evolución. Haught es hombre de convicciones teístas (católico), respetuoso con el reconocimiento mayoritario de la comunidad científica a las tesis del paradigma darwinista y, como no podía ser de otra manera, renuente a aceptar las ideas del DI. Esto lo sitúa por lo tanto en un ámbito presumiblemente cercano a las posiciones tanto del profesor Arana como del profesor Collado. Debo anticipar que Arana no se ha pronunciado explícitamente en su conferencia en favor del paradigma darwinista; sin embargo es preciso recordar que no existe otro modelo naturalista diferente del más generalmente admitido entre la comunidad científica. Sí es cierto que cada vez son más los voces críticas con el modelo científico imperante si bien, la mayoría de las mismas (y creo que podemos afirmar que todas las que no se suman a las ideas del DI) se aferran, a pesar de su crítica, a la defensa de los elementos esenciales del modelo, como son el origen fortuito o no guiado de las novedades biológicas y la ausencia de una finalidad impuesta desde fuera por un agente personal. Con estos mimbres, veamos qué es lo que el profesor de Georgetown es capaz de urdir.

Haught reconoce en su trabajo que el modelo darwinista impone una explicación no teleológica que convierte la apariencia de diseño o de propósito en la biología en una mera ilusión, y ello de forma consustancial al paradigma. No solamente el diseño adaptativo de los seres vivos sino también la aparente teleología del proceso, han de considerarse, por mor del imaginado proceso evolutivo basado en el azar y en la selección natural, un mero engaño. Además, la teoría impone (nos dice Haught) que

“desde un punto de vista del evolucionismo naturalista, el hábito religioso de proyectar significado en el Universo es explicable en términos biológicos y no por la suposición de que alguna presencia divina exista realmente influyendo en los eventos naturales”.

Haught es consciente de que el discurso naturalista es, en este sentido, rotundo y consistente. Si el naturalismo darwinista puede justificar la existencia de la vida y su evolución como eventos ajenos a cualquier causación intencional, entonces el fantasma de la finalidad desaparece, no solo del fenómeno de la vida, sino del cosmos en su totalidad, toda vez que no puede presumirse intencionalidad en la cosmología si el evento que aparentemente justificaría tal interpretación ha de tenerse por un acontecimiento intrínsecamente fortuito. Haught se enfrenta así y según sus propias palabras a

“la moderna vindicación de que la biología evolutiva darwinista no solamente descarta la existencia de propósito en la biología sino también en el cosmos”.

Esta es la posible contradicción interna del modelo del profesor Arana a la que yo me refería anteriormente. Pero Haught considera que tiene una vía de escape, y piensa que, dejando al darwinismo que se anote el triunfo sobre las inferencias de diseño que algunos pretenden derivar de la exquisita complejidad de los organismos vivos, cabe un recurso a la invocación de propósito de una manera general en el proceso y, como consecuencia, abrir así la puerta a la invocación de finalidad en la historia cósmica de nuestro Universo.

Haught se aplica a la faena de combatir tal contradicción con una serie de reflexiones no excesivamente interesantes, y para no extenderme, concluiré que termina invocando la propia existencia de propósito en base a la naturaleza del ser humano, y afirmando que la propia emergencia de subjetividad y de modos incrementalmente intensos de experiencia califican necesariamente al proceso de finalista y dotado de propósito. Pero el teólogo de Georgetown no se plantea cuestionar si tal emergencia puede o no ser descrita como un evento natural (como supone el modelo darwinista), y al no hacerlo convierte su discurso en una petición de principio. Lo que se trata de argumentar es precisamente si la aparición de seres humanos, con lo que implica dada su racionalidad autoconsciente, puede presentarse, a la luz de la ciencia y de la historia de la vida, como un evento intencional, no por sí misma, sino en función de claves o huellas significativas detectables en el proceso.

Haught lo intenta de nuevo con una consideración añadida, la de que el evolucionismo naturalista pasa por alto que el desarrollo de la vida y del cosmos no es una mera sucesión de eventos desconectados sino por el contrario una sucesión de episodios de una “historia” cósmica plena de significado. Lo cuál suena muy bien, pero de nuevo nos encontramos ante la afirmación rotunda de aquello que se espera que seamos capaces de justificar. En realidad, una afirmación de esta naturaleza, espetada como un exabrupto ideológico, no parece excesivamente convincente: una vez más, la idea de que el hombre, como afirmara Protágoras, es la medida de todas las cosas, nos devuelve a la consideración de que fuera de nuestra apreciación subjetiva no hay historia posible si no existen argumentos científicos objetivos externos al observador que lo justifiquen. Y aquí resulta pertinente la cita que el propio Haught nos ofrece extraída de un texto del filósofo naturalista Owen Flanagan y que sintetiza el desafío que es preciso combatir:

“Se nos muestra como una buena noticia que significado y propósito se han generado y son disfrutados por mí y por miembros de mi tribu y de mi especie, y no nos han sido impuestos por un ente exterior inexplicable e indefinible”.

En realidad no falta quien en su día hiciera una consideración semejante a la pretendida por Haught al argumentar con sobrada solidez y conocimiento de causa que muchos rasgos del proceso evolutivo tienen en efecto la huella indeleble de la finalidad ya que a menudo, por ejemplo, se presenta la emergencia de rasgos biológicos que encontrarán su justificación plena únicamente en otras especies supuestamente descendientes de las primeras. Me refiero a Pierre-Paul Grassé el excelente científico francés y a su magnífico libro “L´Évolution du vivant”. Lo que pasa es que Grassé pensaba, precisamente por eso (y por muchas otras razones), que el darwinismo era una hipótesis científica perfectamente falsa. Cuestión de coherencia.

Sólo nos queda una última opción, la huella de finalidad que apunta finalmente Haught como consecuencia de los trabajos de Conway Morris sobre la evolución convergente. La evolución paralela en linajes alejados de idénticos sistemas biológicos se nos exhibe como prueba de direccionalidad en el proceso, lo cuál no deja de ser bastante razonable. El problema es que fuera del argumento de diseño, la existencia de direccionalidad precisa ser explicada (y el modelo darwinista necesariamente traicionado), aderezándolo con la invocación de restricciones (constraints) que limitarían el marco de las formas posibles y de los sistemas viables en un eventual proceso evolutivo; algo así como los campos morfogenéticos propuestos por Sheldrake. El problema es que si tales campos no son descriptibles, observables, medibles o detectables de alguna manera, la propuesta se convierte en un epiciclo más para eludir, mediante una hipótesis ad hoc, las anomalías del modelo darwinista que se quiere salvar a toda costa. Y es que la vida, como bien ha descrito el profesor David Abel no se explica únicamente por la existencia de restricciones sino por la existencia de controles, sistemas cibernéticos y semióticos, códigos orgánicos y una ingente carga de contenido informacional que convierte a los organismos vivos en algo difícilmente explicable como una suma de accidentes fortuitos, más bien por el contrario como el fruto de una elección contingente (“choice contingency”).

Vemos por tanto, que la conjunción del modelo neo-darwinista con una interpretación teleológica de la vida y de la historia cósmica resulta difícilmente sostenible. Esta es la contradicción insuperable de modelos como el evolucionismo teísta de Francis Collins que sólo permiten la introducción de convicciones finalistas por efecto de una fe previamente adoptada. Y es que cuando uno sigue la senda dibujada por el carismático predicador americano Henry Ward Beecher (“Design by wholesale is grander tan design by retail”, 1885) uno corre el riesgo de acabar coincidiendo con el prestigioso cardenal John Henry Newman quien, como tributo al avance científico de su tiempo, consideró oportuno confesar: “yo creo en el diseño porque creo en Dios; no creo en Dios porque veo diseño”.

Nada más alejado del espíritu del movimiento del Diseño Inteligente, un discurso que parte del conocimiento profundo de la ciencia más actual y que se adentra en las consecuencias filosóficas de dicho conocimiento sin prejuicios ideológicos que condicionen sus conclusiones. Pero eso lo explicaremos mejor en un próximo post. (continuará)

Deje una respuesta

Leer entrada anterior
Juan Arana, Antony Flew y el Diseño Inteligente (2)

Felipe Aizpún Análisis del argumento bueno de diseño. Los argumentos teleológicos o de diseño han proliferado a lo largo de...

Cerrar