El Diseño Inteligente como inferencia filosófica. Parte 7

DICiencia, filosofía o religión

Por Felipe Aizpún

Se pone de manifiesto uno de los problemas recurrentes de este debate: el problema de la legitimidad de la invocación en el discurso racional de causas no naturales como explicación de realidades presentes en la Naturaleza. Este debate atañe de manera especial a los autores del movimiento del DI ya que éste se nos presenta, de manera insistente, como una propuesta estrictamente científica, reivindicando un estatus de cientificidad en las mismas condiciones de respeto y reconocimiento que el paradigma darwinista. El autor que más esfuerzos ha dedicado a discurrir esta defensa es probablemente Stephen C. Meyer, ya en su trabajo “The scientific status of Intelligent Design: The methodological equivalence of naturalistic and non-naturalistic origins theories”, y de manera definitiva en su excelente trabajo “Signature in the cell” de 2009. Pero de una manera general, todos los autores relevantes del movimiento, y entre ellos Dembski y Behe, han reivindicado también el carácter científico de sus propuestas y han pretendido que las mismas se ajustan a los criterios que definen el método científico de investigación, es decir, la inferencia de teorías, el establecimiento de predicciones verificables empíricamente y la conformidad de las evidencias con las mismas. En mi opinión este camino para reivindicar el valor de las inferencias de diseño es básicamente inapropiado. Los motivos que llevan a los autores del movimiento a tomar esta actitud son evidentes: la idea imperante entre la intelectualidad de ambos bandos contendientes de que sólo el conocimiento científico es válido y que fuera de él no cabe la defensa racional de las propuestas.

En palabras de la conspicua escritora evolucionista Barbara Forrest:

“Las ciencias se unifican por su metodología naturalista y su epistemología empírica, una unidad… que puede llevarnos hasta los límites de los fenómenos naturales pero nunca más allá de dichos límites. Cuando nos movemos fuera de los límites epistémicos que tales facultades y reglas determinan y los límites metafísicos que correspondientemente establecen para nosotros, entonces nos hemos trasladado de la relativa seguridad epistemológica del conocimiento al indefinible territorio sobrenatural de la fe.”

En definitiva, se nos está diciendo que sólo el conocimiento científico es verdadero conocimiento racional y que sólo aquello que puede ser medido pesado y observado tiene existencia real. Se nos dice por lo tanto que la filosofía, es decir, el estudio de las causas últimas, de la razón de ser de lo real, de los atributos del Ser, el estudio de las realidades inmateriales como la información, el valor moral o la belleza, son alucinaciones y desvaríos. Se nos dice que la búsqueda de respuestas filosóficas supone adentrarse en el territorio sobrenatural de la fe, es decir en el ámbito de la religión. Estas afirmaciones son, no solamente falsas, sino malintencionadas e interesadas como imprescindibles para parapetarse de la sana crítica racional a determinadas propuestas que se van demostrando obsoletas y carentes de rigor. Por el contrario, determinados criterios epistemológicos deben ser reivindicados con la exigencia del máximo respeto como marco obligado para el debate. Entre ellos destaca el reconocimiento del pensamiento filosófico como parte esencial del conocimiento racional, basado en los datos que nos proporciona el quehacer científico. El conocimiento filosófico y la invocación de soluciones de causalidad que pueden trascender las leyes naturales que  conocemos es una expresión legítima y probablemente magnífica de nuestra dimensión de racionalidad, que nada tiene que ver con un discurso religioso fundamentado exclusivamente en la Revelación y que trata de proyecciones sobrenaturales de nuestra existencia que no tienen sitio, ni nadie lo pretende, en este debate. Igualmente, la idea de que no toda la realidad puede ser accesible a nuestra capacidad, quizás limitada, de conocer, es una idea imprescindible; tanto como la idea de que el materialismo metafísico es un prejuicio que no se apoya sobre dato científico ni filosófico alguno por lo que no podemos rechazar la posibilidad de causas no naturales a priori.

Si defendemos estas posiciones con rigor y nos negamos a encorsetarnos obligatoriamente en un discurso que sea necesaria y únicamente de carácter científico, entonces estaremos dando a nuestras propuestas el valor epistemológico que les corresponde. Los defensores del DI no deben caer en la trampa de asumir que sus propuestas deben tener necesaria y exclusivamente carácter científico; es preciso reivindicar su carácter filosófico y la legitimidad del saber filosófico como parte esencial del conocimiento humano. De la misma manera es preciso reivindicar que las inferencias metafísicas del darwinismo en relación a la idea del azar como causa natural y a la ausencia de propósito o finalidad en el cosmos son inferencias o conclusiones de naturaleza filosófica y no científica, puesto que no pueden tampoco ser verificadas empíricamente. Ello que no las hace menos legítimas, sino que las remite al valor real de los datos científicos que las sustentan. Cuando el darwinismo propone un mundo sin trascendencia, un diseño aparente en la Naturaleza pero ficticio, cuando eleva (indebidamente) la noción de azar a la categoría ontológica de causa natural, está haciendo un discurso estrictamente filosófico. No es rechazable que lo haga puesto que el discurso filosófico es la culminación del proceso de construcción del conocimiento racional que nace de la indagación científica. Pero si la base científica de su modelo explicativo resulta ser falsa, entonces las consecuencias metafísicas que de la misma se derivan carecen de fundamento.

Existe un límite para el naturalismo metodológico y por lo tanto existe un límite para el conocimiento científico, pero eso no quiere decir que ése sea el límite intraspasable del conocimiento racional, y mucho menos que debamos aceptar que ése es el límite mismo de la realidad. Pretenderlo supone una elección no argumentable; el que se niegue a saber más está en su derecho, pero no puede exigir que se prohíba seguir reflexionando. Las leyes físicas, las cuatro fuerzas que rigen la materia del Universo son, hoy por hoy, la barrera de lo cognoscible científicamente, pero nada nos impide preguntarnos por el origen y la armonía que subyace tras ellas; nada nos impide seguir buscando la explicación y el origen de la vida, una realidad que traspasa los límites de las propiedades físico-químicas de la materia y que no puede entenderse sin referencia a valores funcionales y complejamente estructurados en sistemas organizados. La filosofía, nos lo enseñó Aristóteles, es la ciencia de las causas; es decir, de las causas últimas, de aquellas que emergen como respuestas a preguntas inevitables desde nuestra racionalidad. Es por lo tanto la herramienta de una dimensión imprescindible de nuestra naturaleza que nos pone en contacto con las cuestiones más trascendentales de nuestra existencia. La necesidad de querer entender las leyes y sus causas nos impele a aceptar que nuestro conocimiento no puede limitarse al ámbito gobernado por dichas leyes o a que las mismas no aportan todas las respuestas y justificaciones que exige la realidad de todo lo que es. La inferencia de diseño no es otra cosa que el reconocimiento de que todo lo existente no puede ser subsumido, justificado y reducido al ámbito estricto del Universo material y de sus leyes físicas.

La inferencia de diseño es una conclusión filosófica que nace del conocimiento científico más profundo, pero es preciso definir correctamente la naturaleza de este discurso. La inferencia de diseño no surge como una alternativa al conocimiento, como un escape para eludir nuestra ignorancia. Por el contrario, la inferencia de diseño nace de manera legítima como una consecuencia de ese conocimiento, de tal manera que cuanto mayor es el conocimiento científico de la realidad que poseemos más concluyente es la inferencia de diseño que provoca en nosotros. La inferencia de diseño que surge de la idea, por ejemplo, de complejidad irreducible de Behe, es mucho más fuerte que la que surgía hace doscientos años de la analogía del reloj de Paley. Con permiso de Behe, no se trata de una conclusión científica. El discurso científico de Behe termina al afirmar que un organismo presenta rasgos de complejidad irreducible y al afirmar que por lo tanto no puede haberse conformado según el mecanismo darwinista de acumulación gradual de mutaciones fortuitas en el tiempo. La inferencia de diseño que sigue es perfectamente legítima pero no es una conclusión científica sino una intuición filosófica; una intuición de carácter abductivo que nace como una explicación más razonable a la luz de datos científicos más avanzados. A partir de ahí debemos entender que la convicción de tal intuición es directamente proporcional al grado de conocimiento verificable sobre el que se sustenta. Cuanto mayor sea el conocimiento científico de la realidad más firmes serán las convicciones que la inferencia de diseño despierte en nosotros. La inferencia de diseño debe siempre ser considerada como expuesta a la refutación y condicionada a los nuevos datos que la investigación nos depare. Pero este carácter relativo y provisional, como lo es el de todo saber científico también, no desvirtúa su valor epistemológico.

La cautela excesiva en este punto distorsiona el discurso de muchos autores protagonistas de este debate. Algunos, como Paul Davies, destacan por su calculada ambigüedad. Autor de libros como “La mente de Dios” o “El quinto milagro”, Davies se ha significado por su contribución a reivindicar la improbable justificación de la realidad en clave puramente naturalista hasta el punto de habérsele concedido el premio de la Fundación Templeton que se otorga anualmente a los autores científicos o filosóficos que más han contribuido a propagar la causa de la religión. Sin embargo Davies se ha resistido siempre a proponer directamente conclusiones metafísicas de carácter sobrenatural o a defender abiertamente la existencia de huellas de diseño en los términos que aquí se están proponiendo. En una entrevista realizada por Alan Boyle en Junio de 2009 Davies parece retorcer su ambigüedad tradicional hasta el límite, incluso volviendo aparentemente a conclusiones o a límites naturalistas autoimpuestos.

“Lo que hecho de menos en el argumento tradicional del diseño inteligente, es que recurre a algo externo al Universo que debe ser aceptado como algo dado y no puede ser probado. Me gustaría intentar explicar lo máximo posible del Universo, incluidas sus leyes físicas favorables a la vida, desde dentro del Universo y en una forma que no requiera algo externo a él”. Y añade: “El problema de decir, Dios lo hizo, es que Dios no ha sido explicado, por lo que estamos recurriendo a un diseñador inexplicado. En realidad no explica nada, simplemente elude el problema. Pero decir que las leyes de la física simplemente permiten la existencia de la vida no aporta tampoco explicación alguna”.

Este tipo de discurso, metafísicamente indefinido, filosóficamente pobre, interesadamente impreciso, es lo que probablemente ha contribuido a forjar, en un entorno de tibieza metafísica y de rechazo de compromisos, el prestigio de Davies y su reconocimiento mundial. Es preciso reivindicar algunos planteamientos esenciales. Dios no es algo dado, algo no previamente explicado, salvo si se refiere al Dios de las religiones. El dios aristotélico de los filósofos, el que subyace en la literatura del DI y que es el único que tiene cabida en el discurso racional, es un concepto que nace como una intuición en el seno de un razonamiento abductivo. Exactamente igual que en el ámbito de la física, nacen, como conceptos no explicados, intuiciones fascinantes como las de los agujeros negros, la inflación cósmica, la materia oscura o la antimateria; es decir, nacen como intuiciones imprescindibles para explicar la realidad. La idea de dios nace de la consideración metafísica de la contingencia del Universo material y de la necesidad de sustentarlo en un ser infinito y eterno; y nace, sobre todo, de la incapacidad de las leyes físicas del Universo, como el propio Davies concede, para explicar toda la realidad que conocemos. La idea filosófica de dios que surge de la apariencia de diseño es una idea que nace al término del discurso, como un producto necesario del mismo, y sus atributos se desprenden de las condiciones de la realidad que quedan inexplicadas en términos naturalistas. La idea religiosa de Dios, por el contrario, proviene del mensaje revelado, se nos impone como un dato previo al discurso racional y lo condiciona y predispone; los atributos de la idea de Dios vienen impuestos, así como sus consecuencias metafísicas de trascendencia y moralidad. Confundir ambos conceptos, pretender que la metafísica aristotélica no es otra cosa que una superchería religiosa sin valor es una muestra fantástica de ignorancia o mala fe.

Próximo post (parte final): La necesaria concausalidad

17 Respuestas para El Diseño Inteligente como inferencia filosófica. Parte 7

  1. El gran problema del diseño inteligente es que propone una hipótesis (la de la existencia de un diseñador) sin presentar ninguna prueba que siquiera apunte a la veracidad de la hipótesis. Se reduce por tanto el DI a un intento de explicar la vida y la evolución de las especies de manera teórica desde la fantasía y acomodados en un sillón. Yo les propondría que abordaran un tema que me parece increíble pasen por alto de manera tan fácil y es el siguiente. Si las estructuras de complejidad irreductible han sido diseñadas y no pueden ser fruto de acumulación sucesiva de modificaciones (por considerarlas suboptimales y no funcionales) o mediante equilibrio puntuado (ambas hipótesis no son excluyentes), entonces, según el DI, esas estructuras como el ojo humano debieron aparecer de una vez. Por tanto, en algún lugar de los fondos marinos o las más impenetrables selvas esto debe estar ocurriendo hoy (a no ser que el diseñador haya parado no sólo el diseño sino también la producción). Es decir, aparecerán nuevas especies mediante la adquisición de estructuras complejas nuevas de repente. Ni siquiera espero que expliquen la aparición de nuevas especies sino la aparición de un órgano o una función concreta . ¿Pero son estos hechos observables? ¿no? ¿Tenemos, como sí posee la teoría de la evolución, datos que siquiera sugieran que eso está ocurriendo? ¿Tampoco? Entonces no puede plantearse ni siquiera como hipótesis. Ese es el gran problema del DI y que ninguno de sus defensores se atreve a admitir o a discutir.

    El otro gran problema del DI es la falsa analogía que emplea entre seres vivos y máquinas u objetos producidos por el hombre. Los seres vivos son adaptables, sobreviven con defectos, fallos, se reproducen, acumulan mutaciones beneficiosas y superan esas carencias. Las máquinas o un objeto diseñado no. Es la gran diferencia, la vida ha “emergido” mediante cambios mutacionales, selección natural y adaptación. La reproducción es la fuerza motriz que posibilita ese desarrollo que, a los ojos de los creacionistas y defensores del DI (aunque los últimos quieran distinguirse de los primeros), parece como “diseñada”.

  2. El DI no realiza ningún tipo de predicciones sobre la aparición de nuevas especies o de nuevos organismos biológicos en general. Se limita a intentar explicar las cosas que observamos en la Naturaleza. Tampoco describe mecanismos o procesos por los que las cosas hayan podido emerger en el tiempo. Se limita a señalar esa “diferencia discernible” (en palabras de Dembski) que caracteriza a las cosas que han sido intencionalmente ideadas por un diseñador. Como los seres vivos, por ejemplo.

  3. Voy a intentar responder las críticas formuladas al DI por José. Creo que es importante tener claro en qué circunstancias ‘científicas’ se propone la tesis del DI. La más conocida, pienso que por haber sido planteada hace ya algunos años, es la de la complejidad irreducible de Behe. El ejemplo clásico de este bioquímico es la cuestión de la aparición del flagelo en microorganismos en la historia de la evolución de los seres vivos en nuestro planeta. Los argumentos son detallados y complejos, pero el fondo del argumento es que se trata de una estructura muy compleja, finamente calibrada, cuyo origen no puede ser explicado por mecanismos evolutivos de acumulación de pequeños cambios ‘fortuitos’, como lo propone el neodarwinismo, porque esta estructura compleja funciona como una unidad integrada que necesita de todas sus piezas para operar. Pero la cosa va más allá, puesto que para que un microorganismo desarrolle concretamente un flagelo necesita de una carga genética/epigenética (cge) que organice este desarrollo en el organismo particular. El problema se traslada entonces a esta ‘cge’. ¿Cómo se originó en la historia de la evolución esta ‘cge’? Podrían considerarse muchos mecanismos de tipo genético que quizás pudieran explicar la aparición de este fascinante flagelo. Pero todas estas posibilidades para ser tales, requieren de la presencia previa de una ‘cge’ inicial. En otras palabras: ¿Cómo surgió esta primera carga genética en la historia de la evolución cósmica? El argumento del DI continúa, señalando que la tesis en boga: evolución neodarwinista, simplemente no puede explicar la aparición de esta complejísima ‘cge’, porque el neodarwinismo trabaja con genes a los que se está precisamente tratando de explicar su aparición. La tesis naturalista de la evolución química postula que la evolución cosmológica fue capaz de generar los distintos elementos químicos envueltos en la estructura del ADN inicial, y que por su capacidad de ligarse unos a otros de acuerdo a las leyes físicas, formó esta compleja estructura genética. La verdad es que suena plausible la hipótesis, pero el grave problema es que dada la complejidad de la estructura se necesita una gran cantidad de ensayos de ligazones mutuas de estos elementos para lograr eventualmente la aparición del “ADN inicial”. Para esto se necesita tiempo, un tiempo que es posible calcular científicamente usando la teoría de las probabilidades, conociendo las características de las moléculas envueltas. El tiempo requerido para este efecto es tan inmensamente grande que va con creces más allá de la edad de nuestro universo. En otras palabras, no se puede explicar el origen de la ‘cge’ inicial por el evolucionismo químico.
    En estas circunstancias el DI presenta su hipótesis de un agente inteligente responsable de la aparición de esta estructura. Pero esta propuesta no es una fantasía que surge como una ocurrencia febril. El argumento corre más o menos de este modo: el análisis científico del ADN muestra claramente que su estructura es portadora de mensajes, mensajes biológicos para el desarrollo celular. La codificación de este mensaje en la estructura proteica es como las letras de un abecedario, y su organización funcional es integrada, como se ve en cualquier mensaje humano en el mundo que vivimos. Esto es, se trata de un mensaje complejo significativo (funcional) como lo son los de la comunicación humana. Ahora lo interesante del caso es que todo mensaje significativo que conocemos, es generado por una inteligencia; la inteligencia humana. La causa de la organización de mensajes significativos/funcionales es una inteligencia. Por esta razón el DI propone como explicación de la aparición de esta estructura biológica compleja, la acción inteligente: una causa inteligente.
    El DI surge de la observación científica, propone una hipótesis con fundamento observacional, una hipótesis que puede ser falseada en cualquier momento si se descubre otra causa diferente de la generación de mensajes significativos/funcionales. Te agrego, que la tesis del DI termina ahí: causa inteligente, pero claro, como la inteligencia no es nada en sí misma, se habla de un agente inteligente; y nada más. Lo que ese agente inteligente pueda ser y sus características no son parte del DI, no se derivan de la tesis del DI; esto queda abierto a consideraciones y estudios de otras disciplinas. Por ejemplo, el presente artículo de Felipe Aizpún es una propuesta filosófica del carácter de este agente, pero hay otras; o ninguna, si se adopta una actitud epistemológica de constructivismo empirista para la ciencia.
    Gracias por la atención.

  4. Estimados Felipe y Fernando:

    En primer lugar gracias por contestar a mi comentario. Una hipótesis debe servir como explicación (definitiva o temporal) a unos hechos observados. El DI se limita, como bien dices, a proponer que la evolución de estructuras complejas no es posible sin la intervención de un agente inteligente. ¿Por qué? ¿Cuál es el principal motivo u observación para negar que esas estructuras no pueden haberse desarrollado mediante procesos de autoorganización donde varios aspectos de la naturaleza actúan para modelar el resultado final (selección natural, adaptación, aislamiento geográfico, etc…)? ¿Solamente porque son estructuras complejas?

    Dicen que el DI surge de la observación científica, pero ¿de cuál? Han observado estructuras siendo generadas de la nada, apareciendo de repente en la naturaleza? Porque ese tipo de observaciones es en el que debería basarse la hipótesis. El que no podamos de momento entender o explicar al 100% como unas estructuras van desarrollándose a partir de otras por medio de la evolución no quiere decir que sean irreductiblemente complejas. Este concepto de Behe no ha sido aceptado por la ciencia porque no explica nada. Es pura suposición. Es simplemente el empleo de una comparación con estructuras fabricadas por los hombres para concluir que toda estructura compleja debe tener su origen en un agente inteligente. Me parece una petición de principio de primer orden. El ejemplo del flagelo bacteriano, como el del ojo ha sido más que discutido y rebatido por científicos de todo el mundo. En el caso del ojo se ha propuesto su evolución estudiando especies donde sí se encuentran estados intermedios del mismo, desde el desarrollo de fotoreceptores desnudos hasta la formación de un cavidad ocular con lente. Y en el caso del flagelo como su composición a partir de la derivación de estructuras secretoras que existían en bacterias y que utilizan los mismos componentes (o al revés, ¡que más da¡) ¿Dónde está el problema?

    Entiendo perfectamente los argumentos de Behe y de los creacionistas (ya sé que se distinguen de ellos) y defensores del DI y, además, como biólogo, entiendo y veo pruebas (cada vez más) de cómo parece funcionar la evolución empezando por la función de moléculas sencillas (enzimas que cambian o amplían sus funciones mediante mutación) hasta la organización en estructuras complejas. Insisto, el que no sepamos cómo se han organizado algunas de ellas no quiere decir que no hayan podido surgir de la misma manera que entendemos han aparecido otras.

    Fernando propone que, aunque es posible en la naturaleza la vida pudiera haber surgido mediante la combinación de sucesos que llevaran a la formación de las primeras moléculas de ADN, no parece posible debido al tiempo que se necesitaría para la cantidad de ensayos error que deberían suceder antes de se sintentizara dicha molécula. Lo reduce a un problema de probabilidades. Comete aquí el mismo error que muchos al asumir que la evolución funciona mediante azar. La evolución funciona mediante selección y cada paso se apoya en el anterior que no es un proceso azaroso. Es un proceso exponencial muy similar al del desarrollo industrial del hombre (esto da para otro comentario). El hombre apareció como especie hace unos 150.0000 a 200.000 años ¿Cómo explica usted que en los últimos 200 años haya pasado de alumbrarse con velas y transportarse mediante cabalgaduras a la existencia de super-ordenadores y viajes espaciales? Mediante un proceso que es muy similar al que se da en la evolución.

    Fernando prosigue con el desarrollo del argumento de la información. En resumen es este: la información es un conjunto organizado de datos que conforman un mensaje y todo mensaje necesita de la existencia de un productor. El ADN contiene información entonces debe haber sido diseñado por alguien. Pero ¿es eso cierto? ¿es cierto que todo mensaje necesita de un productor inteligente? Pensemos en la comunicación de las aves. ¿Son conscientes o inteligentes estos animales cuando emiten un mensaje solicitando su apareamiento? Pero descendamos en complejidad. Cuando nosotros, o un animal, olemos una carne o un huevo podrido recibimos un mensaje codificado, “la información” de que no debemos comer ese alimento por las consecuencias negativas para nuestro organismo. ¿Dónde está el productor inteligente de dicho mensaje? Cuando las plantas emiten un determinado olor para atraer a un particular insecto polinizador están emitiendo un mensaje. ¿Existe inteligencia en la emisión de dicho mensaje? ¿Cuál es el agente inteligente en los ejemplos anteriores? Y lo mismo podemos aplicar al “mensaje” cifrado en el ADN. La información fluye en la naturaleza y el emisor no tiene por qué ser una agente inteligente. Como tampoco lo tiene que ser el receptor de dicha información. Es el problema que tiene el DI es el de pecar de un antropomorfismo exagerado.

    Termino preguntando otra vez. ¿Dónde están las pruebas “científicas” del DI para plantear su hipótesis? Porque si hablan de ciencia en el DI deberán actuar como científicos y presentarlas. Yo soy científico, y no veo en el DI ninguna explicación fundada de como la naturaleza se ha desarrollado, de como la vida ha florecido en todos sus aspectos mediante la aplicación de las “leyes de la vida” que probablemente se asemejen mucho a otras leyes físicas y químicas de las que hoy día sabemos mucho más. Que la evolución tiene sus leyes y que, incluso pueda ser determinista, se está demostrando en los últimos años. Pero eso da para otro comentario. No me extiendo más. Gracias por permitirme comentar.

  5. Por cierto, se me olvidaba decir que no niego la existencia de Dios. Pero creo compatibles la existencia de un Creador y de unas leyes que hagan florecer y desarrollarse la vida sin la constante intervención divina (dejando a parte el problema metafísico de la subsistencia).

  6. Amigo José A.
    Son muchas las cuestiones que apuntas en tus comentarios y aunque me encantaría profundizar en todas ellas, por limitaciones de tiempo y espacio me limitaré a comentar lo siguiente:
    A veces podemos olvidar, debido a la imposición cultural de la ortodoxia científica dominante que la teoría sintética de la evolución o neo-darwinismo no es en realidad nada más que una propuesta científico-filosófica, pero en ningún caso un dato científicamente verificado.
    Por el contrario, el modelo tradicional de la generación espontánea de estructuras complejas por acumulación de mutaciones genéticas fortuitas y selección natural, es ya, a estas alturas del conocimiento científico, un fósil teórico o al menos, una especie en extinción.
    Sin explayarme al respecto, me limitaré a citar autores como Margulis, Pigliucci, Jablonka, Lamb,el mismo Conway Morris, Denis Noble, Jerry Fodor, Stuart Newman, Kauffman, Paul Davies, James Shapiro, Thomas Nagel , Piattelli-Palmarini,Michael Denton, Pierre-Paul Grassé y un largo etcétera, al margen por supuesto de los autores proponentes del DI como Behe, Dembski, Meyer o Wells.
    El evolucionismo tradicional se basa por tanto en una especulación fundamental que consiste en extrapolar ciertos datos verificables de la realidad y, de forma gratuita, asumir que dicha extrapolación puede extenderse de manera indefinida para hacerla responsable de un proceso de emergencia de estructuras complejas y de organismos perfectamente organizados de manera teleológica.
    Sin embargo, tal extrapolación carece por completo de base empírica sobre la que apoyarse. Por el contrario, existen evidencias muy sólidas que apuntan a que los procesos adaptativos no solamente no pueden traspasar determinados umbrales acotados por las características propias de cada especie sino que ni siquiera, como ha argumentado de manera impecable James Shapiro, son procesos fortuitos o accidentales sino profundamente finalistas. En definitiva, no son cosas que “le pasan” a la célula, sino cosas que las células hacen.(natural genetic engineering)
    La vida se sostiene sobre sistemas y procesos semióticos y de carácter cibernético, se sirve de códigos formales y está gobernada por profundos recursos informacionales que prescriben y preceden a la fisicalidad de los organismos vivos. Como ha apuntado algún autor, no es la evolución la que produce información, sino por el contrario, la información la que genera evolución.
    En definitiva, el argumento principal del DI descansa sobre la idea de que la materia inanimada no puede generar códigos formales, ni valores, ni significados, ni establecer objetivos o fines y ser responsable de la orientación teleológica que caracteriza a los vivientes. No es un problema de recursos probabilísticos limitados sino un problema de adecuación causal.
    David Abel, lo formulaba así en uno de sus trabajos, en forma de hipótesis nula:

    (The Capabilities of Chaos and Complexity: David L. Abel – Null Hypothesis For Information Generation – 2009)
    “Physicodynamics cannot spontaneously traverse The Cybernetic Cut: physicodynamics alone cannot organize itself into formally functional systems requiring algorithmic optimization, computational halting, and circuit integration.” A single exception of non trivial, unaided spontaneous optimization of formal function by truly natural process would falsify this null hypothesis.

  7. Estimado Jose:
    Tienes toda la razón, una hipótesis científica se propone para dar cuenta de ciertas observaciones científicas (poder explicativo de la hipótesis), y además se valora por su capacidad de generar vías de investigaciones para nuevos descubrimientos, y naturalmente, abrir nuevas interrogantes. La hipótesis del DI cumple bien el poder explicativo al dar cuenta de que las estructuras portadoras de mensajes biológicos, su organización y dinámica corresponde a las comunicaciones humanas en su estructura y en su significado específico (función). Para los detalles de estas correspondencias que son varias y un tanto complejas te recomiendo la revisión de los dos libros últimos de Stephen Meyer (creo que como biologo te interesarian mucho). Tienes también toda la razón en que la comunicación no es patrimonio de los seres humanos, se encuentra en una forma u otra, en todos los seres vivos; y si nos ponemos obsesivos, podríamos también imaginar que la relación/ comunicación se encuentra en el mundo inorgánico, así la carga eléctrica de un electrón la ‘percibe’ claramente un positrón. Pero claro hay evidentemente una gradiente que baja del tipo de comunicación del hombre a la de los seres orgánicos inferiores, y ni hablar de la ‘comunicación’ del mundo inorgánico. La hipótesis propuesta por el DI para explicar la aparición de estructuras biológicas portadores de mensajes funcionales es sólida. La “objetividad” que echas de menos está a dos niveles: primero la ‘observación’ realizada por la ciencia de las estructuras genéticas que son bien conocidas con sus características simbólicas; y segundo, que estas estructuras portadoras de mensajes se corresponden con las formas de la comunicación humana significativa, que se constata en el mundo actual y que también está muy bien estudiada. Estos son datos ‘objetivos’ que nadie disputa. La hipótesis del DI se basa en esta última objetividad para ofrecer una explicación verificada (en la actualidad) que esas estructuras biológicas (objetivas) a las que se les quiere explicar su origen, son resultado, –tienen una causa inteligente.
    En lo referente a abrir caminos de investigación, se ha visto en estos últimos años que la tesis del DI comienza a dar frutos en los trabajos de laboratorio. Creo que es importante recordar que este movimiento tiene muy poco tiempo en práctica, y con una gran oposición. Así que hay que darle tiempo para que se desarrolle como es debido.
    Te repito lo de Behe, las complejidades biológicas irreductibles o no, tienen su origen concreto en los organismos: en la genética, y la genética deriva de la genética, pero tiene un comienzo en la historia del planeta, y ese origen es el que está en disputa. El neodarwinismo (mutaciones fortuitas y selección natural) no tiene posibilidades de explicarlo, porque trabaja con la genética. La tesis de la evolución química y las tesis de la auto-organización de la materia tampoco son exitosas en explicar la aparición de estas increíbles estructuras biológicas. Bien lo explica Felipe, y en la teología tradicional se explica que para lograr un efecto A, la causa debe poseer esa A en acto o, al menos virtualmente. Pues bien, las moléculas químicas que participan en la formación de los primeros genes de la historia cósmica, no poseen esa causalidad que contenga A (la simbolización para funciones teleológicas).La teología tradicional nos recuerda: Nada puede dar lo que no tiene. Lo, que sí se sabe, y tienen esas moléculas, es que se atraen o rechazan de acuerdo a las leyes físicas. Por eso los naturalistas/materialistas han especulado que por puro azar, esas moléculas se podrían acoplar unas con otras para formar un ADN, fortuitamente. Este argumento que es fantasioso por lo anteriormente explicado, es rechazado además, con la teoría de las probabilidades.
    Como seguramente bien sabes en este mundo hay diferentes opiniones para casi todo, y la teología no hace excepción. La postura neotomista consiste en lo que tu indicas, una naturaleza creada independiente y autónoma, con sus propiedades inherentes que se desarrolla por sí misma (claro que con la venia de Dios), y es terreno de la actividad científica. Pero hay otros teólogos, incluso tomistas que no lo ven así, no es posible que Dios creador y omnisciente, quede al margen de lo que sucede en el mundo. Este es un tema complejo con numerosas consideraciones. Si tienes interés en este asunto, te recomiendo el artículo “Diseño Inteligente y Teología Neotomista” que está incluido en la lista de artículos de este sitio web. Te lo recomiendo con un poco de recato pues lo escribí yo, pero creo que puede ser una buena fuente para reflexionar.
    Gracias por la atención

  8. Estimado Fernando,

    Gracias por su comentario y por recomendarme las lecturas sobre DI. Soy biólogo y me dedico a la neurogenética y estoy bastante familiarizado con el tema. Dices que el DI presenta bases científicas sólidas. Siento discrepar. El DI, en palabras de Behe, no presenta hipótesis alguna de trabajo ni plantea experimentos, por eso no es aceptado entre la comunidad científica. Se dedica a proponer mediante la observación (sesgada, por otra parte) que la materia no puede evolucionar por si misma sin ser dirigida por un agente inteligente. El DI pasa por alto una cantidad de evidencias importantes que apuntan e incluso demuestran que las especies proceden unas de otras mediante un proceso evolutivo. Los defensores del DI no aceptan sin más que una estructura compleja puede haber derivado mediante modificación de estructuras más sencillas. Ignoran todos los experimentos y observaciones en biología molecular, microbiología, paleontología y genética que muestran el hecho de manera indiscutible. Otra cosa es la discusión de cual sea la fuerza que dirige esa evolución que no anular el hecho de que las estructuras de “complejidad irreductible” puedan ser producto de la evolución (concepto que por otra parte peca de petición de principio). El DI no puede explicar cómo el agente inteligente haga que aparezcan esas estructuras como el ojo, el flagelo, alas, extremidades, órganos digestivos etc… de una vez. Si se es consecuente y no se admite una aparición mediante la modificación gradual de estructuras preexistentes habrá que concluir que en algún sitio escondido a nuestros ojos el creador no sólo diseña sino que hace que aparezcan esas estructuras de una vez o promueve la aparición de las mismas a partir de elementos que no cumplirían función alguna en especies predecesoras. Pero eso no es ciencia. Eso es dar una explicación no demostrable mediante una observación equivocada utilizando el concepto a priori de “complejidad irreductible” del que la mayoría de los científicos disiente. Ya sé que Behe no se opone a la evolución y que sólo introduce un agente inteligente para explicar la organización. Pero el que no entienda como la materia se pueda auto-organizar y cometa la falacia de asemejarla a máquinas producidas por hombres no demuestra que la emergencia de estructuras complejas no esté sujeta a las leyes de la naturaleza. Behe no ha demostrado este punto y la genética demuestra empíricamente que modificaciones sucesivas de un gen mediante reorganizaciones y mutaciones puede llegar a crear nuevas funciones para las proteínas que codifica (enzimas capaces de procesar nuevos sustratos) e incluso influir en la aparición de nuevas estructuras (ejemplo Pax6 como gen controlador del desarrollo del ojo). Si es no no es materia en evolución y autoorganizándora dígame qué es.

    Mire, a este problema se puede enfrentar el científico de dos maneras: encontrando evidencias, pruebas, y generando hipótesis de como la materia es capaz de autoorganizarse, aunque todavía no podamos explicarlo completamente, o partiendo de la existencia de un creador. Es entonces cuando se intenta ajustar las observaciones a esta segunda explicación. En el fondo es presentarnos otra vez el “God of gaps”.

    Con respecto al neo-tomismo, y sin pecar de positivista o cientifista, creo que la filosofía tiene bastante poco que decir en este asunto, sobre todo una filosofía basada en la metafísica escolástica. Yo fuí educado, si se puede decir así, en una filosofía cristiana basada en el tomismo y me he asomado a estudiar esta filosofía a la que he encontrado rebosante de paralogismo y de fallos lógicos de bulto. Mi opinión la he reflejado aquí (http://amarillo-limon.blogspot.de/2011/11/el-dogmatismo-filosofico.html) y aquí (http://amarillo-limon.blogspot.de/2011/10/el-tomismo.html).

    Ha sido un placer pero no llegaremos a ninguna parte con esta discusión. Yo me quedo con el conocimiento generado por la ciencia y la cantidad abismal de evidencia de existe una ley de la naturaleza que dirige la evolución, la emergencia de estructuras complejas desde otras más sencillas como existen otras leyes que dirigen los procesos físicos y químicos y, aunque soy cristiano, no pienso que Dios está continuamente dirigiendo esta evolución simplemente porque no tenemos evidencia alguna de que este proceso necesite de una agente inteligente que lo dirija.

  9. Déjenme hacer un último comentario que me parece importante para aclarar un punto y plantear otro argumento en contra del DI. Behe sólo cree que exista evolución intraespecífica. Si las especies no derivan de otras especies tendrá que explicar de alguna manera la aparición súbita de estructuras complejas o la evolución de las mismas a partir de elementos que, según su concepto de “complejidad irreductible”, no podrían ser funcionales. Esto no parece haberse observado nunca, así que el DI adolece de la seriedad científica que sus defensores suelen pregonar ya que no se basa ni en observaciones ni en evidencias empíricas.

    Existe un argumento en contra del DI ya mencionado por David Attenborough y que me gustaría presentarles en su página. Es un argumento que de alguna manera complementa ese otro que se refiere a la cantidad de diseños chapuceros que podemos encontrar en la naturaleza y que, según el DI, su existencia se debe al mismo diseñador y es más o menos el siguiente:

    Si la aparición de determinadas especies es consecuencia de una creación directa o la obra de un diseñador inteligente, entonces habrá que concluir que esa inteligencia que ha planeado hasta el mínimo detalle la aparición de una especie de gusano que sólo puede vivir dentro del ojo de un niño en Africa o el diseño de ese otro parásito que sólo se reproduce en su cerebro, no puede poseer más que reflejar unas intenciones y una naturaleza maligna. No hay otra opción. Y este sí que es un argumento que puede intentar ser debatido desde el punto de vista filosófico-teológico. Lo que no se puede hacer es exigir la existencia de una inteligencia diseñadora y creadora y al mismo tiempo eximirla de la intencionalidad a la hora de producir sus diseños.

  10. Estimado José: En verdad el tema del conocimiento, en general, es muy complejo con fronteras que tocan distintos aspectos de las inquietudes intelectuales y de las creencias humanas. Y la epistemología no puede hacer excepción. De modo que los problemas que plantean las ciencias con la limitación de su conocimiento, y el advenimiento de la tesis del Diseño Inteligente que intenta ampliarlo, son mayúsculos y, en lo que a mí se refiere, fascinantes. Es fácil comprender que en esta coyuntura en la adquisición de conocimientos, surjan muchas emociones encontradas y polarización en las opiniones, que por desgracia obstaculizan una ponderación adecuada de la situación. Este cambio de paradigma epistemológico que se esboza ofrece interesantes perspectivas que en mi opinión no deben descartarse a la ligera; ni tampoco deben ingerirse sin reflexión. En esta atmósfera desasosegada y exaltada, no es fácil mantener la cabeza en la zona de un buen equilibrio.
    Por eso es de celebrar que tengamos en este Blog la posibilidad de intercambiar apreciaciones sobre estos palpitantes acontecimientos gnoseológicos. Este diálogo que hemos mantenido, aunque se ha trabado en el camino, pienso que constituye un genuino esfuerzo para discernir un poco más las enormes dificultades que se enfrentan en el conocimiento del mundo en que vivimos.
    Qué tengas un buen día.

  11. La verdad es que no creo que en ningún momento nadie se haya dejado llevar por emociones ni que se haya trabado el camino. Lo único que he observado es que no han contestado a mis argumentos. Pero bien, dejémoslo aquí. Les deseo un buen viaje en el descubrimiento de la verdad.

  12. En respuesta a José A. Botella.

    No es en absoluto nuestra convicción que los argumentos presentados en contra del DI carezcan de respuesta. Por el contrario, prácticamente todas las objeciones que mencionas en tus comentarios han sido objeto de análisis y discusión en cientos de artículos publicados en este blog en los últimos años.

    Me centraré en un aspecto fundamental de estas objeciones. Es muy frecuente que se argumente en contra de las tesis del DI alegando que sus propuestas carecen de valor científico, que no pueden ser falsadas, o que proponen soluciones alternativas jamás verificadas experimentalmente. Este tipo de planteamientos surgen de una incorrecta comprensión del mensaje. El DI no es una propuesta alternativa al darwinismo, ni en un sentido creacionista (fijista) frente a un modelo evolucionista, ni tampoco como un modelo evolucionista alternativo que pretenda explicar la mecánica de la emergencia de las formas vivas.

    El DI es un desafío al darwinismo en lo que se refiere al sentido último de las causas que producen la emergencia de dichas formas vivas, es decir, el azar fortuito, frente a la causación intencional. El darwinismo proclama la muerte de la teleología y la finalidad en la Naturaleza. El DI sostiene que los eventos naturales y los objetos naturales (en especial los seres vivos) presentan una huella indeleble de finalidad e intencionalidad. Si entendemos esto, podemos comprender que la evolución no es en sí misma un hecho contradictorio con el DI, pero sí lo es el darwinismo (y la ortodoxia dominante en forma de teoría sintética moderna o neo-darwinismo) en cuanto que proclama el azar como fuerza creadora de los sistemas complejos que, posteriormente, sometidos al filtro de la selección natural podrán sobrevivir y generalizarse.

    El DI no pretende explicar “CÓMO” han surgido las formas vivas, sino “QUÉ” son las formas vivas. El DI no proclama una intervención mecánica como hecho histórico por parte de una agente inteligente trascendente. Se limita a exponer que la esencia de los seres vivos presenta signos distintivos de organización y teleología, y añade la reflexión filosófica de que tales elementos esenciales deben proceder de una causa inteligente ya que las fuerzas materiales no han demostrado jamás la capacidad de producir espontáneamente tales efectos.

    El darwinismo presenta, como elemento crucial de su teoría la propuesta de que los cambios o mutaciones genéticas que los producen son perfectamente fortuitos en el sentido de que no son cambios orientados a una finalidad. El DI contesta que una propuesta de esta naturaleza no puede ser presentada como un dato científico de la realidad sino que es estrictamente una toma de posición de carácter filosófico. No solamente eso, considera que los conocimientos científicos más actuales desautorizan plenamente ese tipo de posicionamientos. A ello me refería cuando hablaba en un comentario anterior de las aportaciones de muchos científicos (no creacionistas) actuales. Destacan sin duda en este sentido, los trabajos de James Shapiro y su libro “Evolution: A view from the 21st Century” que sin duda conocerás. Shapiro sostiene el carácter absolutamente teleológico de las respuestas adaptativas de los organismos vivos a las amenazas del ambiente y la gestión de dichas respuestas mediante mecanismos de ingeniería genética natural que forman parte del acerbo de sistemas de regulación y respuesta de los vivientes.

    El discurso del DI, tiene por tanto, dos dimensiones complementarias, una científica y otra filosófica, de la misma manera que las propuestas evolucionistas en general y darwinistas en particulares tienen también una dimensión profundamente filosófica por mucho que quieran revestirse de ropajes exclusivamente científicos. Pongamos un ejemplo clásico, Behe y la complejidad irreducible del flagelo.

    Cuando Behe argumenta que un sistema irreduciblemente complejo no puede generarse por mecanismos darwinistas está haciendo una crítica científica sometida a escrutinio y verificación. Debo añadir, por cierto, que en contra de tu opinión, no conozco ninguna crítica a esta propuesta que no haya sido sólidamente refutada por los autores del DI. Pero, prosigamos, el argumento de DI, no es, como tú pareces creer un argumento desde la ignorancia para rellenar los huecos del conocimiento. Behe no argumenta la existencia del diseñador sobre la base de la improbabilidad de la formación del flagelo por mecanismos darwinistas. Behe, y lo ha escrito hasta la saciedad, defiende la sospecha de diseño sobre la base de lo que él considera un “purposeful arrangement of parts that perform a function”.

    La inferencia de diseño no surge de la complejidad por sí misma, sino de la adaptación funcional para permitir la persecución de fines. El diseño es la otra cara de la teleología. Desde Sócrates, hasta Antony Flew, pasando por Cicerón, Paley, el propio Kant, o Behe, los argumentos de diseño han estado siempre ligados al carácter funcional y finalista de los organismos complejos. Y a la convicción de que la materia inanimada, y las leyes que la gobiernan, carecen de la capacidad de causar, no solamente estructuras complejas organizadas de carácter funcional, sino fundamentalmente, de promover la orientación a fines de los objetos naturales o generar “valores” y “significado” (pensemos en los códigos genéticos). A esta línea de pensamiento se ha sumado recientemente el filósofo ateo Thomas Nagel en su controvertido libro “Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-darwinian conception of Nature is almost Certainly False”.

    Un cordial saludo

  13. Estimado José
    Lamento que te hayas sentido aludido con lo de las reacciones emocionales, pero, aunque no me creas, el comentario que hacía era para describir una situación general en relación a las dificultades de la ciencia y el advenimiento de la tesis del Diseño Inteligente. Esto ha creado un revuelo intelectual acompañado de fuertes emociones en mucha gente. Se trata nada menos que de un cambio de paradigma, y esto no es fácil por muchas razones, incluyendo prestigio profesional, intereses económicos, ideologías y creencias, temores de desbaratar lo bueno que se ha conseguido, etc. etc.
    Volviendo a Behe, bueno, lo esencial ya lo hemos comentado varias veces, y esto es, para repetirlo una vez más: toda formación de una estructura biológica compleja en un organismo particular está guiada por estructuras genéticas. Y la genética depende de la genética, y en el origen de la genética está envuelta la inteligencia. Los detalles técnicos de la aparición de la primera carga genética en el planeta, y el problema, y aún enigmática diversificación de las especies se encuentra tratado en detalles biológicos en los libros que te mencioné; y te lo digo de muy buena fe, creo que como biólogo te interesarían. Pero, aunque los problemas que plantea el ‘como’ y el ‘cuándo’ en la evolución de la vida en la Tierra, lo esencial y clave de la tesis del DI permanece: la complejidad especificada (teleológica-funcional) no es producto del azar, sino de una acción inteligente, tiene una causa inteligente.
    En lo referente a diseños chapuza, esto no es una crítica al DI. En este sentido ya se ha mencionado en esta conversación, que esta tesis del DI, no es una religión, no pretende ser una prueba de la existencia de Dios, ni un modo de determinar los rasgos esenciales de una divinidad. Es una hipótesis científica “adecuada”, basada en la correspondencia de la complejidad especificada biológica, con la estructura de los mensajes inteligentes de los seres humanos. Y repito, es una hipótesis científica –sólida–, y susceptible de ser falseada en el momento que se demuestre que la complejidad especificada puede ser generada sin intervención de una inteligencia. Que el diseño no es ‘perfecto’ de acuerdo a nuestro gusto, no afecta en modo alguno al DI. Este problema de diseño ‘bueno’ o ‘malo’ no elimina el hecho que el diseño sea un diseño inteligente. Las implicaciones de su posible perfección moral son materia de reflexión para otras disciplinas: teología, filosofía, etc.; pero esto es optativo. Ya te mencioné anteriormente que la tesis del DI se reduce a la acción inteligente como hipótesis; se puede tomar, si se quiere, como un constructivismo empírico.
    Creo que le hemos dado bastantes vueltas al asunto, y nos estamos repitiendo.

  14. Estimado Fernando:
    No, no me he sentido aludido.
    El problema del DI es que parte de una premisa falsa y es la de la complejidad irreductible. La evolución está detrás del proceso de especiación y lo sabemos por innumerables observaciones y experimentos que demuestran que las especies proceden unas de otras. El DI no es ciencia porque se limita a establecer una máxima sobre una observación sesgada y cuya conclusión es errónea: que las estructuras complejas lo sean irreductiblemente y por tanto no pueden haber evolucionado de precursores más sencillos. ¿Pero cómo demuestra el DI que esa afirmación es verdadera? ¿Dónde están os experimentos que demuestren que estructuras complejas no pueden ser fruto de variaciones de otros elementos más simples? El DI se dedica simplemente a negar todas las evidencias que señalan que el ojo ha evolucionado de otras estructuras más sencillas y una prueba de ello es la base genética común en el desarrollo de dicha estructura.
    El DI puede ser una filosofía pero nunca podrá ser ciencia no por los prejuicios de incluso científicos cristianos como yo, sino poque no está basado en el método científico. Su punto de partida, la complejidad irreductible, no tiene base científica alguna, es simple especulación. Por eso no es aceptado como ciencia y no porque no se pueda falsear. Cae en el error de muchas metafísicas, en el paralogismo, en aceptar como verdadera la premisa primera sin demostración alguna, para luego concluir que tiene que existir un agente inteligente (Dios o los extraterrestres) que la haya diseñado. Primero tendá que demostrar que su premisa mayor es verdadera y mientras no lo haga no podrá ser aceptado ni siquiera como hipótesis de trabajo. Lo siento pero así es como funciona la ciencia y no como Behe quiere que lo haga.
    Saludos, y esto es todo por mi parte ya que no contestan a los argumentos que les presento. Veo confirmada la experiencia de Dawkins que considera imposible debatir con creacionistas y seguidores del Di.

  15. José, se trata de un asunto de información, no solo compleja sino además especificada. Es algo matemáticamente bien definido.

    ¿Quién es el que realmente tiene miedo a debatir?.

    Qué teme el ateo de Oxford?

    Un artículo de Paul Johnson publicado en 1996

    ¿Por qué se han acobardado los ateos? Tras haber proclamado durante un siglo que los argumentos a favor de la existencia de Dios sólo debían exponerse a la luz del día y la discusión pública para desmoronarse ignominiosamente, ¿por qué comienzan a sentir pánico de sus propios argumentos? ¿Por qué, después de atrincherarse en su altiva arrogancia, empiezan a temblar de repente? Lo pregunto a la luz de la terminante negativa de Richard Dawkins a abandonar su seguro reducto académico para debatir conmigo, en un foro abierto, según reglas convenidas y con coordinación neutral, la existencia o inexistencia de Dios. Si el cabecilla del lobby antiteísta de Gran Bretaña, y dueño de la primera cátedra de Ateísmo de Oxford —sí, sé que oficialmente es para explicar las ciencias, pero todos sabemos qué se trae Dawkins entre manos—, no está dispuesto a defender sus convicciones, debemos llegar a la conclusión de que están en graves aprietos.

    Dejo de lado la razón aparente del rechazo de Dawkins: que mi desafío está motivado por intereses personales. Todos sabemos que no es el verdadero motivo. Está asustado. A fin de cuentas, según el autor de El gen egoísta, todos nos guiamos continuamente por intereses personales y cualquier otro motivo sería antinatural o ilusorio. Huelga decir que no comparto a esta deprimente visión de la humanidad, y compadezco al profesor por creer imposible que un ser humano sea impulsado por la fe, una causa, un genuino deseo de esclarecer a la sociedad o —el principal objetivo en mi caso— un ferviente deseo de compartir el precioso don de la creencia en Dios con tantos mortales como sea posible. Una de las consecuencias espantosas de ser un materialista como Dawkins es que, por lógica, uno está obligado a negar la existencia de la metafísica, y el mundo del espíritu se convierte en zona prohibida. Uno está obligado a encarcelarse en una existencia unidimensional, sin pasado significativo y sin futuro personal, donde lo único que importan son objetos materiales empujados por genes porcinos. Pero, como decía, la razón que alega Dawkins para eludir el debate no es la real.

    Sospecho que hay tres razones principales para que Dawkins no compita. Una es la pereza intelectual típica de los divos de Oxford y Cambridge. A fin de cuentas, si uno está acostumbrado a actuar como una ingeniosa eminencia intelectual frente a jóvenes boquiabiertos, o a conferenciar ante públicos dóciles que anotan cada palabra como si fuera la Sagrada Escritura, o a pavonearse como león residente en la provinciana sociedad de las tertulias oxonienses, cuesta salir al mundo real donde la gente replica y exige pruebas, y las piruetas académicas son inconducentes. Fuera del ámbito protegido de los claustros, no existe un puesto intelectual seguro. Dawkins lo sabe. Una cosa es ir a Londres para emitir sonidos en un estudio de televisión, y muy otra enfrentarse a una audiencia en vivo durante dos horas respetando auténticas reglas del marqués de Queensberry.

    Además, sospecho que Dawkins está preocupado por la pobreza de sus argumentos. En el siglo diecinueve los positivistas llevaban las de ganar, en cierto sentido: podían señalar las ridiculeces que los teólogos habían dicho en el pasado —ángeles bailando en la cabeza de un alfiler, por ejemplo— sin contar con un cúmulo similar de idioteces arcaicas en su propio bando. Pero ya no es así. Las expresiones del ateísmo ahora tienen una larga historia, y es espectacularmente tonta. Los obiter dicta de científicos materialistas de otros tiempos, en su época tan eminentes y aplomados como Dawkins, constituyen hoy una lectura hilarante. Emile Littré definió el “alma” como “la suma anatómica de las funciones del cuello y la columna vertebral, y la suma fisiológica de la función del poder de percepción del cerebro”. En cambio, Ernst Haeckel afirmó: “Ahora sabemos que … el alma [es] una suma de plasmamovimientos en las células de los ganglios”. Hippolyte Taine escribió: “El hombre es un autómata espiritual… el vicio y la virtud son productos, como el azúcar y el vitriolo”. Karl Vogt insistía: “Los pensamientos brotan del cerebro como la bilis del hígado o la orina de los ríñones”. Jacob Moleshot estaba igualmente seguro: “Ningún pensamiento [puede surgir] sin fósforo”. En esa época los ateos sólo tenían que atacar. Ahora tienen mucho que defender o repudiar. Comprendo que Dawkins tenga miedo de que en un foro público sus plasmamovimientos terminen retorciéndose en las células de sus ganglios.

    En tercer lugar, a diferencia de sus predecesores, los ateos de hoy tienen las cosas fáciles. La sociedad —en el mundo académico, en los medios de comunicación, en el discurso público, en la conversación común— está orientada a su favor, como antaño estaba a favor de los cristianos. Como bien sé por experiencia propia, la inclusión de Dios en las argumentaciones —en un estudio de televisión, a una mesa, en una discusión pública— es un delito social que provoca inquietud, contrariedad y vergüenza. Dios es una palabra insultante que sólo se debe pronunciar dentro de zonas certificadas. En todas partes se da por sentado cierto agnosticismo irreflexivo, así que los ateos rara vez deben exponer sus argumentos ab initio. Casi los han olvidado.

    No siempre fue así. Thomas Henry Huxley tuvo que enfrentarse toda la vida con obispos militantes y políticos cristianos convencidos, y era un orador de primera; en comparación, Dawkins parece un haragán. George Bernard Shaw y H. G. Wells debatían continuamente en foros públicos acerca de Dios, la religión y la posibilidad de una vida ultraterrenal con gente como Hilaire Belloc y G. K. S. Chesterton. También eran brillantes en la lucha. Bertrand Russell defendió su propia versión de la racionalidad contra toda clase de contrincantes durante tres cuartos de siglo y sabía cómo hacerlo. Y, si mal no recuerdo, Freddie Ayer jamás eludió una pelea. Pero Dawkins no sabe si puede salirse con la suya. Está inseguro de sus argumentos, su causa y su destreza. Teme ponerse en ridículo frente al mundo y frente a sus colegas académicos, quienes, al margen de sus creencias, disfrutarían en grande si vieran un tropezón del Rey Ateísmo. Así que Dawkins masculla en su campamento del New College, temeroso de ponerse la armadura y afrontar la lid. Como dijo el poeta Chapman, hay algo despreciable en el escéptico inactivo:

    Oh incredulidad, ingenio de los necios,
    que chapuceramente escupen sobre todo lo bello,
    castillo del cobarde y cuna del perezoso.

    16 de marzo de 1996

    Y aquí pueden ver una entrevista con el patético Dawkins.

    http://revistaelpensador.com/

  16. Estimado Juan Carlos:

    Dawkins no debate con creacionistas ni defensores del DI porque estos simplemente se niegan a admitir la evidencia de la evolución con reiteradas peticiones de pruebas ya que no parece valerles las que la comunidad científica en su conjunto no ha dejado de encontrar y presentar en artículos de prestigio desde que Darwin propuso la teoría de la evolución de las especies, desde la genética hasta la paleontología pasando por la ecología evolutiva. No es ni perezoso, ni le faltan argumentos ni son estos débiles. Simplemente se niega a debatir con quien no acepta la evidencia, por ejemplo, de que sí existen fósiles intermedios entre especies y constantemente piden que les muestre como un pollo se convierte en conejo o como puede aparecer un ojo de repente sin existir precursores funcionales anteriores (ustedes).

    Yo ya les he mostrado mis argumentos y señalado dónde la comunidad científica piensa que radica la falsedad del DI. Son ustedes los que tienen que presentar más argumentos, dejar de cometer peticiones de principio como con la que comienza su comentario de hoy y empezar a aceptar la realidad de cómo funciona la naturaleza estudiando lo que los biólogos descubrimos, proponemos y demostramos con nuestras observaciones y experimentos en los laboratorios de todo el mundo.

    Veo que, faltándole argumentos, ha empezado con los “ad hominem” contra el “ateo de Oxford” (de repente es importante la creencia en el diseñador) y “patético Dawkins”. Pero no es así, señor mio, como funciona la ciencia.

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