Neotomismo, mecanicismo y diseño inteligente Parte 2

NEOTOMISMO (2)

aquinas

Filosofía escolástica aristotélico-Tomista. Después de la Patrística emerge gradualmente lo que se ha venido a llamar la Escolástica, por gestarse en las escuelas cristianas de la Edad Media. La vida intelectual de la escolástica se cuenta en siglos, con influencias múltiples, tanto de autores clásicos griegos, como de intelectuales del seno mismo de la Iglesia; se trata de una larga e interesante historia del pensamiento humano, que en un comienzo fue turbulenta con fuertes tensiones entre dialécticos y místicos, entre aristotélicos y platónicos, que se afanaban por lograr una comprensión de la relación de la fe y de la razón, y en deslindar el terreno de la teología y de la filosofía.

Es importante tener presente que, en general, la escolástica bajo la influencia de Santo Tomás, se constituyó en un movimiento intelectual fundamentalmente de tipo racionalista, en el sentido de que los escolásticos tenían la convicción de que la razón es para ser usada en la explicación de la verdad espiritual, para la defensa de las verdades de la fe, y no, para probar con ella las verdades religiosas fundamentales reveladas. El escolasticismo siguiendo la tradición Tomista, toma una ‘actitud realista’, en la que el mundo real es independiente de la subjetividad humana, y que su conocimiento es en base a la captación de las formas de las cosas reales; este conocimiento es una ‘presentación’ mental del mundo externo; lo subjetivo, lo propio del sujeto para el conocimiento del mundo, no se consideraba significativo para el saber. (1) Pero esto no significa que la filosofía en la Edad Media fuera un paño intelectual homogéneo, ni siquiera en la Iglesia Católica, puesto que hubieron diferentes corrientes de pensamiento que tuvieron acogida en importantes universidades y en distintas órdenes religiosas, como es el caso del escotismo Duns Scotus (1266-1308)) y el nominalismo de William de Ockham (d. 1549).

La época de oro de la escolástica ocurre alrededor del siglo XIII, y una de las figuras más importantes es Tomás de Aquino (1224-1275). Aquino sintetizó los aportes metafísicos y epistemológicos de Aristóteles con legados platónicos y de los Padres de la Iglesia, y naturalmente, con la tradición de la fe cristiana. Su ingente e importante obra tuvo una fuerte influencia en el pensamiento escolástico, ordenando la teología e incorporando ideas aristotélicas a la filosofía cristiana, y legó una actitud objetiva del conocimiento, es decir, se centró en el objeto, no en el sujeto, apartándose en este sentido de la antigua tradición agustiniana.

La influencia de la filosofía Tomista en la Iglesia Católica se acentúa particularmente en el siglo XIX con el reconocimiento y el impulso explícito recibido de la carta encíclica del Papa León XIII: Aeternis Patris (1879) (2) en el contexto cultural del desarrollo del pensamiento protestante y de las ideas de la Ilustración. Copleston reconoce que: “…existe la tendencia a haber de facto conexión entre Tomismo y Catolicismo”…pero, el Tomismo “…no es parte de la fe Católica.” (3:247). En la actualidad, piensa Copleston, el Tomismo es considerado una corriente filosófica reconocida en cuanto tal, aunque algunos autores lo utilicen para efectos apologéticos. Sin embargo, creo que se debe reconocer que algunas enseñanzas de la Iglesia Católica se apoyan en la teología Tomista.

Estudio de la naturaleza. Para los escolásticos, siguiendo las enseñanzas de Tomás de Aquino, la visión de la naturaleza es fundamentalmente de inspiración aristotélica. Concorde con esta influencia, los escolásticos estaban claros que para lograr una comprensión de la naturaleza era necesario un estudio constante y esmerado de las cosas materiales sensibles; en otras palabras, no se entregaban a la especulación desdeñando el mundo sensible para llegar directamente a la verdad. Sino que, una vez que reunían ‘los hechos’ visibles de las cosas, con el uso de la razón se remontaban cuidadosamente en búsqueda de las leyes que ordenan y prestan unidad a la naturaleza. Para los escolásticos la naturaleza tiene un orden real, está articulada de modo que la razón puede captar sus formas. (3)

Tomás de Aquino articula la visión realista de la naturaleza siguiendo a Aristóteles y Boecio, y distingue el estudio de las propiedades sensibles –empíricas– de la naturaleza, que correspondería al estudio de lo que llamamos actualmente ciencias de la naturaleza; este es un acercamiento más bien detallado de los objetos naturales, y permanece fundamentalmente en el nivel de lo concreto. En cambio, la metafísica para Aquino, comienza también a nivel de lo sensible y concreto, para luego ser analizado y descubrir los principios evidentes y necesarios que se manifiestan en lo sensible. El estudio de la metafísica no se dirige a lo concreto individual–terreno propio de la ciencia–, sino al ser, de todos los seres individuales –entes-, y sus condiciones; de modo que el estudio de la metafísica no nos dice nada de qué estructuras concretas encontraremos en el mundo, ni de sus relaciones. El estudio concreto de las cosas finitas pertenece a la ciencia, la metafísica nos entrega el entendimiento de las condiciones del ser y sus estructuras y relaciones genéricas. Se trata de dos aproximaciones al estudio de la naturaleza que se presentan como separadas, no se interfieren, ni se anulan mutuamente; sus funciones son distintas. Copleston nos dice que: “…para Aquino la totalidad de la metafísica está dirigida al conocimiento de Dios.” (3:44).

Categorías para el estudio del ser. Para enfrentar el estudio de las condiciones del ser, el Aquinate adopta las categorías usadas por Aristóteles en su metafísica. Pero también se encuentran elementos agustinianos en esta elaboración conceptual de Aquino, en lo que se refiere a la referencia final a Dios como fundamento de todo lo existente en el mundo, lo que no es naturalmente aristotélico, sino que primariamente judeo-cristiano.

La primera categoría que utiliza Santo Tomás es el hilomorfismo de Aristóteles. Desde esa perspectiva todos los objetos naturales, tanto los del mundo orgánico como del mundo inorgánico, se conceptualizan como compuestos de materia y forma. La materia se refiere al sustrato indeterminado –propiamente natural (pero creado por Dios)–, y común a todos los objetos naturales, pero que es potencialmente susceptible de constituirse en cualquiera de los objetos físicos particulares que pueblan el mundo. La materia es potencialidad pura, no tiene existencia propia, sino que solo con la forma que se une a ella, se constituye en un ser concreto con sus características correspondientes, se convierte en una forma sustancial; la forma sella lo que es un ser particular. Sin embargo, para el teólogo, la forma al contrario que la materia, tiene existencia por sí sola, ya que Santo Tomás concibe la naturaleza de los ángeles como pura forma. (4:6)

Gracias a esta conjunción de forma y materia, el objeto natural así constituido y gestado, adquiere el ser (actus primus), esto es, se establece como una sustancia natural. Aquinas llama a la ‘materia’ y a la ‘forma’, “principios” co-constitutivos de una cosa material; se trata de “principios de ser” (principia entis), no son entidades materiales; esta forma sustancial constituyente de la sustancia (entelequia para Aristóteles) no debe ser confundida con la forma externa de una cosa material. (3:89-90, N1), ni tampoco la materia constitutiva (materia prima) debe ser confundida con la materia visible, secundaria. Esta sustancia natural es una unidad, y una ‘individualidad’ con solo una forma sustancial (la teoría Tomista contrarresta la idea franciscana, que postulaba varias formas sustanciales en los cuerpos naturales complejos, particularmente los seres vivos). La forma otorga a esta sustancia su naturaleza particular, su esencia, el modo de ser y de obrar que le corresponde. La forma, en esta concepción metafísica, es la fuente –el principio—de actividad para la materia indeterminada y pasiva. Esta actividad provista por la forma tiene la peculiaridad de ser movimiento con ‘tendencias’ específicas que otorgan a los seres naturales un movimiento dirigido, una actividad hacia una meta o fin. La naturaleza está dotada entonces, de una actividad teleológica, su movimiento está dirigido a una meta. Pero, el principio de individuación de las cosas naturales no depende de la forma, sino de la materia; es la materia la primariamente responsable de que, por ejemplo, un gato sea ese gato y no otro. De esta manera, Santo Tomás separa la esencia de las cosas (todas las cosas de la misma naturaleza), de los individuos particulares con esa naturaleza. De este modo, muchos individuos en la naturaleza, poseen la misma esencia específica. (4:7) (Hay muchos gatos, pero solo una esencia de gato.) En esta individualización no se trata de solo materia prima, sino que de: materia signata; en esto Santo Tomás continúa con las enseñanzas de Aristóteles, quien sostiene que las cosas son uno en número, cuando la materia es una, Santo Tomás escribe: “Porque la materia según que se mantiene bajo dimensiones designadas [sub dimensionibus signatis], es principio de individuación de la forma.” (5) De modo que la materia inevitablemente bajo la influencia de la forma (ya que los números se pueden considerar especificaciones formales), adquiere esa propiedad de uno, de individualización.

La forma es creada por Dios, se habla de ideas ejemplares o divinas en la mente de Dios; naturalmente la materia es también una creación divina. La forma es lo espiritual conformador de los objetos naturales y de sus características específicas, y además es susceptible de ser captada por la racionalidad humana (agente cognoscente activo: intellectus agens), posibilitando así el conocimiento de la naturaleza; la forma también permite la percepción del brillo de la acción divina por parte del ser humano (agente potencial: intellectus possibilis).

El ser es para Aquino, lo que nuestro entendimiento percibe como lo más conocido de una cosa, y es el asiento fundamental en el que se muestran todas las ideas de los objetos, que se consideran ideas aditivas al ser. Aquino opera bajo el supuesto que el entendimiento del hombre es capaz de captar el ser, y la esencia de las cosas bajo las apariencias empíricas, en un proceso racional-intuitivo que comienza con las imágenes sensibles. En cierto modo, la metafísica es una construcción intelectual desde la base concreta de las cosas hacia arriba, para lograr captar lo más espiritual e inteligible, sustraído de la percepción de las cosas. Este estudio es por tanto la ciencia espiritual por excelencia, pero con un empirismo inicial de base. (4) Copleston señala que Aquino da una importancia epistemológica muy significativa a la experiencia sensible, incluso para el conocimiento de objetos no materiales: “Las cosas incorpóreas de las cuales no hay imágenes, nos son conocidas por medio de su relación a cuerpos sensibles, de los cuales hay imágenes. (S.T., 1ª, 84, 7, ad 3)” (3:58). Copleston agrega que para Aquino esta limitación gnoseológica –la dependencia de lo sensible–, hace imposible para el ser humano, el conocer –penetrar– la esencia de Dios; si esto fuera posible Dios perdería su trascendencia para convertirse en una creatura más. Santo Tomás piensa que el hombre solo puede ver con su raciocino lo que Dios no es; por eso esta teología se llama también ‘teología negativa’.

El ser es naturalmente creado por Dios, que es el Ser por esencia del que participan el ser de las criaturas. Así la trascendencia de Dios se hace clara, como también la conservación del ser que Dios provee a su creación; esta conservación del ser es un acto de creación constante. El ser de lo creado es la intimidad máxima de los objetos creados, y ésta, está constantemente apoyada (creada) por Dios, incluyendo sus operaciones y potencias, sin que las creaturas pierdan su actividad propia como lo propone el ocasionalismo, ni tampoco se anule su autonomía para caer en el determinismo. (6)

Las ideas de esencia y existencia están íntimamente relacionadas con el ser. Para Santo Tomás son dos conceptos diferentes de aspectos diferentes de las realidades concretas de los objetos finitos. La esencia es como hemos visto, lo que una sustancia natural es, con sus características y su comportamiento; lo que la cosa es. La existencia se refiere a la actualidad del ser, la esencia realizada en la materia prima para ser forma sustancial: ente natural; la existencia viene a ser un acto de realización de la esencia. La existencia, se puede decir, es la fundación de la esencia misma, puesto que si no existe, no hay esencia de un objeto natural, no es accesible. Esta actualidad del ser de los entes, cambia, adviene y desaparece en los seres finitos. Los seres creados –los objetos naturales–, poseen una esencia que se percibe sin la necesidad de existir, con lo que se a**** a que su existencia es contingente de la voluntad de Dios; pero esto no quiere decir que la esencia –ni como tampoco la materia prima ni la existencia–, existan independientemente de la sustancia (recordar el ‘empirismo’ de Aquino, este parte de la experiencia concreta en su análisis metafísico).

Como las formas son creadas por Dios, se puede decir que las esencias existen en Dios como ideas divinas; las esencias provienen de Dios. En los seres finitos la esencia se realiza por el acto de la existencia (naturalmente también dependiente de Dios), con lo que la existencia es contingente de la creación divina. En cambio, la naturaleza de Dios tiene una esencia con la necesidad de existencia, por lo que la existencia es parte constitutiva de su esencia, no es algo contingente. En Dios la esencia y la existencia se identifican completamente. De acuerdo a Copleston (3:83), la metafísica de Aristóteles se preocupó primariamente de lo que las cosas son, esto es, la ‘esencia’; en cambio. Aquino puso énfasis en la ‘existencia’ de las cosas, en el acto de existir. Por lo demás esta diferencia no es de extrañar si recordamos que para Aristóteles el mundo y su contenido son eternos, y para Santo Tomás son productos de un acto creador de Dios; dos creencias –supuestos– diferentes de la elaboración metafísica de estos filósofos.

Otra categoría para estudiar y entender el ser son los conceptos metafísicos de acto y potencia; esta categoría se encuentra en todos los seres finitos (todos pueden cambiar a otro estado), en cambio la categoría forma/materia se aplica solo a los seres materiales (no a los ángeles). Toda cosa finita está constituida de acto y potencia, esto es, toda cosa es algo definitivo de hecho (acto), pero no es todo lo que puede ser (potencia); el agua por ejemplo puede convertirse en vapor, una tabla puede ser dividida, una semilla llega a ser árbol, etc. Santo Tomás no dice qué es lo que se desarrollará o qué forma tomará el desarrollo de potencia a acto. Un organismo vivo es una unidad en desarrollo, un ser finito mezcla de acto y potencia en movimiento a la realización total de la forma (3:99).

Las categorías de forma y materia, de sustancia y accidente y de acto y potencia, tienen la utilidad (intelectual) de explicar la permanencia y el cambio de los entes finitos. Con estas categorías es posible entender la constante variabilidad de los objetos naturales, conservando su identidad, al menos hasta que estos sean totalmente destruidos y se desvanezcan para transformarse en otra cosa. Estas categorías, de acuerdo a los Tomistas, proveen inteligibilidad al mundo y permiten su conocimiento.

Conocimiento del ser. En el conocimiento del ser como tal, descansa el conocimiento de los principios supremos del pensamiento y naturalmente del ser mismo. El primero de estos principios es el principio de no contradicción, puesto que el ser no puede ser y no ser al mismo tiempo desde una misma perspectiva. Este principio fundamental da apoyo a otros principios como el principio de razón suficiente y principio de causalidad, y constituye el fundamento de toda demostración (los principios y toda demostración no pueden ser y no ser al mismo tiempo y circunstancias). Estos principios no son meramente lógicos, sino que por provenir del ser tienen carácter objetivo y trascendental; tienen fuerza objetiva, trans-subjetiva. Y, al igual que la idea de ser, los principios del pensamiento no caben dentro de categorías de género o especie algunas, puesto que son primarios del pensar y basados en la realidad última de todo lo creado; tienen un valor absoluto, trascendental y mayor que el valor empírico. Estos principios, como el ser de todo lo creado, están apoyados por la voluntad y verdad divina. (4:14)

Teoría del ser: Determinaciones del ser. En la teoría del ser la idea de sustancia tiene una centralidad muy significativa, sustancia es de lo que primariamente afirmamos existencia, o de lo que puede existir. A la naturaleza de la idea de sustancia le corresponde el ‘no existir’ en otra; en otras palabras, su existir no depende de otra sustancia, sino que de Dios, su creador. En cambio, la idea de accidente, se refiere a un estado de la sustancia, una modificación de la ‘cosas’, cuyo existir depende de la sustancia de la cual es accidente; los accidentes son lo que se predica de la sustancia: Juan está en la cocina, pero estuvo en el dormitorio hace un rato (accidentes de relaciones); es blanco, alto, delgado y sano (accidentes de cualidades). De este modo, Santo Tomás distingue una sustancia primaria, concreta, accidental como lo es un hombre particular, y una sustancia segunda que corresponde a la ‘esencia’ específica de lo mostrado o expresado por el objeto primario concreto, y que le pertenece existir por sí misma (pero es creada por Dios). Esta sustancia segunda es naturalmente un producto del pensamiento racional, pero como toda la proyección teórica del Aquino, no se trata de procesos subjetivos del pensar, sino reflejos de la realidad ontológica del mundo: la sustancia segunda existe. Esta sustancia segunda se manifiesta –se percibe—a través de los accidentes, que son cambiantes: la sustancia cambia ‘accidentalmente’, pero estos cambios no alteran su carácter específico de sustancia; sin embargo, cuando un árbol se quema, o cuando un ser vivo perece, se produce un cambio sustancial, explicado por Aquino como posible, gracias a la ya mencionada materia prima que puede adoptar distintas formas sustanciales, de modo que la ceniza del árbol y los restos cadavéricos son nuevas sustancias, en la que la materia prima constituye el elemento de continuidad.

Cuando la sustancia segunda se considera desde el punto de vista del centro de ‘actividad’, se le refiere como “nature’, y cuando se le considera como definible, “essence”. (3:87) Sustancia y accidente son determinaciones del ser. Esta sustancia primaria, completa en sí misma e independiente, en el caso de los hombres, constituye la persona, que es lo más perfecto en la naturaleza por estar dotada de razón.

La causalidad. La causalidad junto a la idea de sustancia, son cardinales en la teoría del ser. Aquino acepta las cuatro causas de Aristóteles, y como es característico de esta metafísica, la ley de la causalidad tiene un valor trans-subjetivo y trascendental fundado en los principios supremos ya mencionados. Esta validez supra-empírica la expresa Aquino con las siguientes fórmulas aristotélicas: “todo lo que es movido debe ser movido por otro” y “ninguna cosa que está en potencia puede pasar al acto, sino mediante otra cosa que esté ya en acto.” (citado en ref. 4:15) Algunos neotomistas comentan que el causar es una muestra de perfección: “El poder comportarse como causa implica de suyo el ser, pero es, además de ello, un poder-hacer-ser. De esta suerte, haciendo que lo creado se comporte como una causa efectiva y no sólo como un efecto o un producto, Dios lo hace más semejante a su omnímoda Perfección que si se limitara a darle un ser que no pudiese a su vez ser una causa.” (7)

Teoría de las cuatro causas. Tomás de Aquino sigue la doctrina de las cuatro causas de Aristóteles. Las causas son atributos de la sustancia; la causalidad en Aquino no es mera relación, se trata de una virtud propia de la sustancia: el poder causar. Pero también causa para Santo Tomás es aquello a lo cual algo sigue necesariamente: un efecto (causa como relación). Lo que sigue a una causa es específico, y es una consecuencia ‘real’, ontológica (lo que la diferencia de la idea de principio: este es más bien un concepto, ocurre a nivel intelectual y no es específico). Para el Aquino, no hay causas en sí mismas, sino que se dan en la concretidad de las relaciones causales, son ‘realidad’. La primera causa es la causa material, y es aquello de lo que emerge o llega a ser todo lo que caracteriza al objeto natural. La causa formal es la idea o paradigma de lo que se causa (efecto) y es como la esencia, en que es antes de haber sido. Aristóteles consideraba la causa material y la causa formal, como intrínsecas a la sustancia por ser activas durante la totalidad de su existencia, no así la causa eficiente –responsable del movimiento–, que la consideró extrínseca. La causa eficiente es el principio de cambio observado en las cosas del mundo. La causa final es el fin a lo cual algo tiende ser, el sentido del efecto, Esta última causa tiene cierta prevalencia sobre las demás, pues tiende al fin de la cosa, al bien de la cosa; por lo que la causa final se puede considerar el bien por excelencia. Aristóteles sostiene que no hay movimiento sin causa, pero no se trata de determinismo de tipo mecánico o puramente eficiente. La relación de causalidad no es para el filósofo, una simple relación, sino que más bien, es una expresión de la forma sustancial que es el corazón de lo que es un objeto natural, y de la que emerge la capacidad de movimiento –cambio—propio, y de provocarlo en otros; estos son modos como se manifiesta lo que es la sustancia.

Las cuatro causas para Aristóteles y para Tomás de Aquino ejercen su poder causal por sí mismas, pero son dependientes de las otras sin ser reducibles a ellas; esto es, son cuatro causas integradas, pero con causalidad particular. Estas cuatro causas elaboradas en esta forma amplia y global, permiten para Aristóteles, el conocimiento esencial del mundo físico; constituyen los principios explicativos de la realidad física y sus cambios. Intentar comprender la naturaleza con una sola causa lleva a la pérdida de la comprensión global de sus cambios. Eliminar una causa, distorsiona significativamente a las otras en el entendimiento de la globalidad. Esta situación se va hacer patente con el advenimiento moderno del mecanicismo, como veremos en la próxima sección de este trabajo. El neotomismo recuerda a menudo este análisis causal cuando examina el conocimiento científico y también la tesis del Diseño inteligente (TDI).

Aquino modifica la teoría de las causas de Aristóteles, profundiza la causa eficiente del estagirita, pero particularmente amplía el sentido de la causa final que juega un papel muy importante en el sistema Tomista, incluyendo la filosofía de la naturaleza, la psicología, la ética y la teología. Es importante tener presente que la causa final no es observable empíricamente, como lo es la causa eficiente –motor de acción; la causa eficiente se puede medir, no así la final, solo se puede decir que existe. Con el mecanicismo moderno, la causa formal y la causa final son eliminadas de la consideración científica.

Fundamento del sistema Tomista. Como es de esperar en un teólogo, el sistema Tomista, no solo tiene su fundamento primario en Dios, sino que también desemboca finalmente en Dios; el “naturalismo” que se nota en la obra de de Santo Tomás está basado en Dios y se dirige a Dios; se puede decir, que en cuanto todos los entes finitos actualizan su potencial se acercan a Él que es acto puro. Por tanto, el mundo está impregnado de la acción divina, y, por esto, Santo Tomás cree que la existencia de Dios se puede probar, y debe ser deducida de otros conocimientos; en otras palabras, la existencia de Dios se debe demostrar. Para estos efectos, Aquino propone el método a posteriori (no acepta métodos a priori) y usa una conclusión construida a partir de los efectos que encontramos y conocemos en nuestro mundo, para luego elevarse desde ellos, siguiendo el principio de causalidad, y llegar a la causa primera y suprema. Como ya señalado, para Santo Tomás este principio es verdadero y trascendental, real y objetivo, y puede reducirse al principio primario de no contradicción y al principio de identidad. (4:16)

Existencia de Dios. Aquino propone cinco pruebas o caminos para demostrar la existencia de Dios. La primera prueba parte del movimiento, en sentido general movimiento incluye los cambios, observados en los objetos naturales (por ejemplo, de semilla a árbol), y que lleva racionalmente a postular la existencia de un motor inicial inmóvil. Este argumento recurre al principio de causalidad, nada puede moverse de sí y por sí mismo, requiere la acción de un agente causal en acto. La segunda prueba se refiere a la cadena de causas eficientes –los objetos naturales están relacionados en una cadena compleja de acciones –de causas eficientes–, que como el camino anterior, lleva en último término a una causa eficiente no dependiente de ninguna otra para su existencia. Estas dos pruebas consideran que lo infinito no es concebible (llevan a una regresión infinita que en lo real no es aceptable, es resulta inteligible), de este modo concluyen que necesariamente existe un origen del movimiento y de la causa eficiente; la primera prueba enfatizando el ‘movimiento’ (efecto necesitando de una acción causal), la segunda, los agentes causales activos presentes en el mundo. La tercera prueba es la de la contingencia/necesidad. Las cosas del mundo son contingentes, existen y perecen, de modo que pueden existir o no existir; la existencia no es necesaria. Pero como las cosas existen de hecho, y como ninguna cosa se da la existencia a sí misma, las cosas del mundo solo se pueden entender con la existencia de un ser originario –Dios-, que les da la existencia. La cuarta prueba es la de los grados de perfección. Aquino señala que hay grados de perfección en las cosas (en la verdad, la belleza, el bien, etc.), y que existe un bien supremo en perfección al que las cosas se aproximan en sus diferentes grados de perfección. Como para Santo Tomás, el bien es un término convertible en ser, la perfección suprema es un Ser Perfecto Supremo que da ser y grados de perfección a todas las cosas.

El más conocido y nombrado de los caminos de Santo Tomás para la demostración racional de Dios es la quinta prueba, la del orden o finalidad. El orden y la finalidad (teleología) que se observa en el mundo nos llevan al conocimiento de la inteligencia ordenadora. Cada objeto y criatura en el mundo está ordenado primariamente a su propia actividad y perfección; Copleston (3:116) explica: “[Aquino] quiere decir que diferentes cosas, como el fuego y el agua, cuyas conductas están determinadas por sus diversas “formas”, cooperan no conscientemente, pero de manera de hecho, de tal modo que hay un orden o sistema relativamente estable [en el mundo].” Toda esta red de acciones dirigidas a fines de acuerdo a sus formas a**** a un agente diseñador que opera con metas y fines. Los seres que en perfección y dignidad están colocados debajo del hombre han sido creados en atención al hombre; Copleston (3:126) sostiene que Aquino cuando habla de las cosas operando ‘para un fin’ está pensando en su utilidad para los seres humanos. Pero el orden de fines en el movimiento del mundo está en su totalidad orientado a Dios; Dios es el fin último (también lo es del origen de todo). Los seres conscientes dotados de razón se pueden y deben ordenarse a Dios por el conocimiento de la verdad y el amor.

Como se puede apreciar, Santo Tomás utiliza elementos empíricos en sus pruebas de la existencia de Dios y, ve en ellos, que no se explican a sí mismos, son inconclusos. Para hacerlos verdaderamente inteligibles el filósofo/teólogo sostiene que es necesario recurrir a su dependencia en una causa trascendente. Estas cinco pruebas no constituyen entonces, hipótesis revisables de tipo empírico, sino que son una elaboración metafísica racional a partir de elementos empíricos en la que se hace evidente la necesidad ontológica de un ser trascendente. En esta elaboración racional se establece necesariamente, de acuerdo a Aquino, una relación única entre lo empírico y lo trascendente (no se trata de una mera confusión de niveles: empírico y lógico). Las cinco pruebas son complementarias, Aquino consideraba la primera prueba como la más clara; algunos comentaristas piensan que la tercera es la más importante por referirse a la ‘existencia’, un tema fundamental en la metafísica de Santo Tomás. Para el Aquinate este esfuerzo metafísico de los cinco caminos para lograr la demostración de Dios, no es sencillo de llevar a cabo, y no reemplaza la verdad revelada.

Estas pruebas para Santo Tomás nos llevan no solo a la demostración de la existencia de Dios, sino también nos indican atributos de este ser divino. Como ya se ha mencionado, para Aquino, la mente del hombre no puede penetrar la esencia de Dios (parte de lo empírico), solo puede señalar lo que no es, hace teología negativa; el hombre piensa desde la perspectiva del hombre que parte de lo empírico. El teólogo es muy cuidadoso en elegir el modo como va a describir las propiedades del Ser Supremo, lo hace con vocablos que implican negación, como cuando dice que es un’ motor inmóvil’ para indicar que no se mueve o cambia, por tanto es acto puro sin ningún género de potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser, nada de mera posibilidad. Sin embargo, Santo Tomás también usa términos positivos en las propiedades de Dios, pero se aproxima a estas realidades, siguiendo modos lingüísticos y expresiones en negación (implicando: “no-es…”). El conocimiento que se logra en esta forma negativa de predicar a Dios, nos puede entregar un saber ‘positivo’ (bueno, sabio), pero este es un saber ‘ideal’, no como nuestro saber corriente, natural, antropomórfico; la predicación acerca de Dios se hace en forma ‘analógica’.

La predicación analógica de las propiedades de Dios es posible porque somos creaturas creadas por Dios, dependemos de Él, y de Él derivamos nuestras ‘perfecciones’ (obviamente limitadas). Nuestro conocimiento de las perfecciones procede de nuestra experiencia, y en forma analógica las utilizamos para describir –en forma suprema- las cualidades de Dios. Las consideramos propiedades actuales de Dios, pero el ‘modo de significación’ de esta predicación, pertenece a las creaturas. Pero como no tenemos la capacidad de conocer realmente lo que Dios es, estas propiedades analógicas deben cumplir con los requisitos ya mencionados de la Teología Negativa. (3:134-136)

Entre las características de Dios se encuentran que es un ser eterno y necesario, perfecto y existente de por sí; la más pura realidad, el origen y soporte de todo lo existente. Las cosas del mundo, incluyéndonos a nosotros mismos, son, para Santo Tomás, un trasunto del pensamiento divino y, de este modo, reflejan a nuestro entendimiento, la verdad de su Creador. (4:17-18) La reflexión metafísica nos muestra la existencia de Dios y las propiedades predicadas de Dios que son actuales en Él, aunque no sepamos ni comprendamos exactamente como son. Nuestro conocimiento de Dios es imperfecto e inadecuado, sin embargo lo tenemos (escepticismo parcial de Santo Tomás).

Creación del mundo, causa primera y causas segundas. Dios es el Creador de todo lo existente, una Creación desde la no-existencia, un acto libre de Dios, que según Santo Tomás fue para: “… solamente comunicar Su perfección, que es su Bien.” (8:1ª, 44, 4. Citado en 3) Esta creación divina no es solamente formación de la materia, sino que, como lo describe Grabmann: “En la creación no es Dios solamente primera causa (causa prima) en el sentido de primera causa eficiente que pone el ser y la sustancia: es también causa ejemplar de todos los seres. Cuando Dios pone sustancia y ser, sustancializa sus divinas ideas.” [Negrillas agregadas] (4:18) Santo Tomás considera que racionalmente es posible llegar a comprender y ‘ver’ que todo lo creado depende de Dios, de su poder creador, pero el comienzo mismo de la creación no es posible cogerlo, saberlo racionalmente, esto es materia de fe; que el mundo no siempre existió, es materia de fe, no está al alcance de la razón humana. Para Santo Tomás la idea de creación es independiente de la idea de comienzo temporal; Dios crea desde la eternidad, el primer comienzo de tiempo aparece con la Creación. (3:143) El hecho que racionalmente podamos captar que todo lo creado depende de la creación divina, no significa que la creación se puede demostrar racionalmente. El proceso de la creación divina se hunde en el misterio. Tampoco es posible saber racionalmente el tiempo del comienzo de la Creación. (3:145)

Desde la filosofía presocrática, y muy claramente elaborado por Aristóteles, el ambiente natural del mundo se consideró como poseyendo un ordenamiento y causalidad autónoma. Para Aristóteles los objetos naturales –entes naturales- tienen un principio interno de movimiento (phýsis), desde los que se generan, se desarrollan y se corrompen. Esto es, los objetos naturales operan según su propia naturaleza, que puede ser captada por la mente del hombre para descubrir los principios constituyentes de los entes en movimiento. (9:19-20). Santo Tomás toma estas enseñanzas del filósofo griego para su filosofía de la naturaleza, y habla de ley natural para describir el comportamiento ordenado de todos los seres finitos en movimiento que operan de acuerdo a sus propiedades inherentes (según su virtud), que descansan en último término en Dios; la ley natural es inmutable y universal. El principio natural interno de Aristóteles, responsable de todo movimiento en el mundo natural, encuentra en Santo Tomás una versión de inspiración religiosa, todo movimiento es generado por propiedades inherentes de cada objeto natural que es otorgado –creado—por Dios, para constituir las causas segundas en la metafísica Tomista.

En la concepción Tomista de la naturaleza, la postulación de causas segundas no entra en conflicto con la causa primera, son perfectamente compatibles. Ambas son producto de la voluntad y acción de Dios, son dos modos distintos de realizarse la acción divina; en cierto modo, la naturaleza obra como instrumento de la acción causal de Dios. Las causas segundas “participan” en la causa primera para producir un efecto que por sí mismas no pueden producir (9:26;32) Con esta tesis se preserva la omnipotencia divina, y se le otorga una cierta autonomía a la naturaleza, aunque se puede decir que ésta es más aparente que real, puesto que el agente causal de ambas causas es definitivamente Dios. No debe olvidarse que Dios está constantemente sosteniendo [creando] el ser del mundo con todas sus propiedades; si cesara esta acción divina, todo se precipitaría en la nada, en la no-existencia. Santo Tomás resume la causalidad divina: “[Dios] obra en todo lo que obra”. (10: III 67. Citado en 9). No obstante, gracias a las causas segundas, el hombre tiene la posibilidad de hacer ciencia, puesto que del carácter (su naturaleza) de los efectos, se conocen sus causas (su naturaleza). (10:III 69,[18]) Si no se aceptara la presencia activa de las causas segundas, no solo no sería posible la ciencia de la naturaleza, sino que además significaría rebajar la perfección a las cosas creadas, y por ende, también menoscabar la Perfección y la Bondad de su creador. (10:III 69, [15])

El estudio de la naturaleza como conjunto estructurado de los objetos naturales constituye la ‘ciencia natural’ o ‘física’, cuyas proposiciones se refieren a las cosas capaces de movimiento. (3:74) Como ya hemos visto, cuando se abstrae conocimiento del estudio de los seres naturales para estudiarlos en cuanto entes y ser en general, se pasa a otra categoría de saber: la metafísica. Santo Tomás también consulta la ley moral, en cuanto la ley natural es la responsable de la razón en la naturaleza humana que dirige al hombre a hacer el bien y evitar el mal. En Santo Tomás encontramos también la ley positiva generada por los seres humanos (Estado), y la ley eterna que es el fundamento divino de todo orden en el universo.

BIBLIOGRAFÍA:
1. Turner, William. (2009). Escolasticismo. Enciclopedia Católica. De: The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. Tr. Gonzáles Gómez, JI.
http://ec.acipresa.com/wiki/escolasticismo
2. Pope León XIII (Agosto 4, 1879). Aeternis Patris. Vaticano
http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris_en.html
3. Copleston, F.C. (1955). Aquinas. Penguin Books.
4. Grabmann, Martin (1928). Santo Tomás de Aquino. Historia de la Filosofía Medieval. Traducido: Salvador Mingijón. http://www.mercaba.org/Filosofia/Medieval/historia_3_capitulo3.htm
5. Aquino Tomás. Metaphys. Commentarium, lect. 8 n. 876). En: Disertaciones de Filosofía Tomista. Prof. Oscar Velázquez. http://www.diadokhe.cl/media/tomistica/Disertaciones5.pdf
6. Ruiz Rey, Fernando (2014). Diseño inteligente y Teología neoTomista.
http://www.oiacdi.org/articulos/DI_y_Teologia_natural.pdf
7. Juan Carlos (14 abril, 2014 a las 10:45 AM). Comentario: Los Argumentos de Diseño en la Antigüedad. La introducción de una Inteligencia como causa. Por Felipe Aizpún. OIACDI
http://www.darwinodi.com/los-argumentos-de-diseno-en-la-antiguedad-la-introduccion-de-una-inteligencia-como-causa/#comment-3782
8. Aquino, Santo Tomás. Summa theologica.
9. Martini, Mauro Francisco. El problema de la causalidad segunda en Tomás de Aquino y su “apuesta epistemológica” por la ciencia natural. Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 http://www.ceefic.com.ar/pdfs/synesis03martini.pdf
10. Aquino, Santo Tomás. Summa contra gentiles.

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