Los organismos vivos, el argumento del “dios de los huecos” y la aporía Kantiana (1)

Felipe Aizpún

Toda la filosofía biológica de Kant, desplegada de manera sorprendentemente actual en la tercera de sus críticas (Crítica del Juicio, 1790) discurre como un ejercicio de tensión nunca resuelta entre el Principio Mecanicista (PM) y el Principio Teleológico (PT). Kant es heredero de la tradición filosófica y científica de las corrientes de pensamiento europeas de su tiempo, el racionalismo cartesiano por un lado y el empirismo anglosajón por otro. Ambos movimientos coinciden en postular una explicación mecanicista (o por las causas eficientes) del mundo y la Naturaleza y así, en su Crítica de la Razón Pura, Kant se adscribe decididamente a esa visión mecanicista de tipo newtoniana. Kant defiende igualmente el naturalismo metodológico, es decir, el principio de que la labor del científico y del filósofo es proporcionar explicaciones naturalistas para los eventos observables.

Este naturalismo kantiano condicionará de forma definitiva su capacidad de indagación en torno a los eventos más significativos como la vida y la transformación de las formas vivas, si bien es preciso recordar que Kant, hombre de profundas convicciones religiosas, nunca propugnó un decidido naturalismo ontológico sino una mera cautela por cuestión de método.

Por otra parte, es necesario reseñar que la filosofía kantiana participa también de un concepto esencial de reminiscencias netamente aristotélicas: la diferencia entre objetos naturales y artefactos. Recordemos que los artefactos, objetos compuestos de partes que realizan una función, fruto de la humana invención y construcción, presentan la característica principal de estar compuestos por partes que han sido acomodadas para desempeñar una función que no es la que corresponde a su propia naturaleza. Su finalidad natural ha sido forzada para servirse de ellas con el propósito de obtener una utilidad determinada: así por ejemplo el famoso reloj de William Paley.

Frente a ellos los organismos naturales presentan una condición que difiere de manera esencial en un aspecto (entiende Kant por representantes de esta categoría especial de huéspedes de la Naturaleza a los organismos que son capaces de regenerarse, desarrollarse y reproducirse). Se trata de organismos que presentan una finalidad que no viene impuesta desde fuera, al menos de manera aparente, sino que emerge desde dentro del propio organismo. De forma significativa, Kant se refiere a ellos de forma casi exclusiva, a lo largo de su obra denominándolos “seres organizados”. La organización, y no el mero orden, se convierte así, ya desde Kant en el elemento diferenciador de la vida. Las partes de estos seres organizados no han sido acomodadas desde fuera sino que pertenecen al organismo de forma natural, han nacido en él y con él, contribuyendo desde el inicio a su formación. En un organismo vivo, la forma, la propia existencia y la actividad de las diferentes partes, surgen, es decir, están causadas por el todo, el cuál a su vez adquiere su identidad y se conforma por el conjunto y la acción de sus partes. Las partes se van conformando en el proceso de desarrollo embrionario, es decir, de formación del organismo como un todo, de forma que las partes y el todo son a un mismo tiempo fin y medio, según lo expresara de forma gráfica el propio Kant: “las partes se combinan en la unidad de un todo de manera que son recíprocamente causa y efecto de sus formas respectivas”.

Lo significativo, por tanto, de las formas vivas es que su finalidad intrínseca o inmanente no parece exigir una explicación externa. Los artefactos como el reloj de Paley claman a gritos por una explicación causal en términos de finalidad que les viene acordada desde fuera ya que no está en la naturaleza de las partes ordenarse espontáneamente para la realización de una función ajena a su constitución originaria. Los organismos vivos en cambio, presentan una tendencia teleológica innegable hacia la perfección y búsqueda del bien que les es propio, pero tal tendencia se nos aparece como estrictamente “natural”, como algo propio en su naturaleza, no como algo impuesto que forzara su natural disposición al ser. No olvidemos sin embargo que, para Tomás de Aquino y a diferencia de la posición tradicionalmente mantenida por otros filósofos como Aristóteles o el propio Kant, esta finalidad inmanente o intrínseca no impide concluir la necesidad de una causa inteligente en el origen, toda vez que los organismos que se mueven a su propio fin sin ser conscientes de ello no pueden justificar suficientemente y por sí mismos esa finalidad inevitable.

Kant, por el contrario, mantuvo a lo largo de su obra una tensión nunca resuelta entre los mencionados PM y PT. Por una parte su compromiso naturalista le empujaba a buscar respuestas exclusivamente “científicas” al problema de la vida; por otro lado, sin embargo, Kant era consciente de que las leyes de la física y la química eran perfectamente incapaces de justificar la emergencia de la vida y su desarrollo. EL PT, la necesidad de una perspectiva finalista, resultaba inexcusable en orden a entender el fenómeno de la vida. Pero la introducción de una perspectiva teleológica, imprescindible por otro lado, suponía en el seno del pensamiento kantiano un rompecabezas sin solución, toda vez que Kant se negaba, por prejuicios metodológicos, el derecho al recurso a una instancia causal más allá de los límites de la Naturaleza conocida. Kant pone un empeño definitivo en proponer una teleología “natural” y en evitar interpretaciones de sus propuestas que pudieran ser tachadas de religiosas. En realidad el principio kantiano de finalidad no es en absoluto un recurso traído para llenar las lagunas del sistema teórico, no es una doctrina agregada al pensamiento crítico y trascendental kantiano sino que lo constituye y lo completa desde dentro, y se convierte en una condición indispensable para comprender la Naturaleza.

La aporía kantiana que él mismo reconoce y formula surge del encuentro de la asunción del PM con la necesidad de recurrir al PT para comprender la realidad de los organismos vivos y hacerlo sin caer en la formulación de explicaciones “animistas” o “vitalistas”, es decir, explicaciones exógenas o externas, o incluso a factores internos de los organismos pero de naturaleza inmaterial.

Quiero aclarar que esta excursión por el pensamiento del gran filósofo alemán es cualquier cosa menos un ejercicio diletante de investigación histórica. Por el contrario es en estas raíces del pensamiento filosófico donde se asientan algunos de los argumentos más consolidados contra el movimiento del DI, en especial el argumento conocido como del “dios de los huecos”. Incluso, y sorprendentemente, esta línea de pensamiento ha sido esgrimida por algún conspicuo filósofo aristotélico-tomista (me estoy refiriendo a Edward Feser) para pretender atribuir al DI una perspectiva predominantemente mecanicista (de la que es perfectamente inocente) y como consecuencia una contradicción con el pensamiento tradicional de la teleología tomista (completamente injustificada).

Kant se refugió en su naturalismo metodológico para limitar las consecuencias de la perspectiva teleológica, se negó cualquier inferencia metafísica hacia una causalidad no estrictamente natural y se encerró en una antinomia filosófica que nunca fue capaz de resolver. Cualquier inferencia causal fuera del ámbito de la Naturaleza y de sus leyes conocidas suponía, en su sistema de pensamiento, un salto en el vacío, un argumento por analogía, un recurso desde la ignorancia que no podía ser escuchado. Kant había construido la aporía perfecta, y no vislumbraba escapatoria posible. El “dios de los huecos” se cernía sobre sus indagaciones como una sombra amenazante. (continuará)

2 Respuestas para Los organismos vivos, el argumento del “dios de los huecos” y la aporía Kantiana (1)

  1. Felipe:
    A mí tambien me ha sorprendido que Edward Feser haga esa crítica inmerecida al incipiente DI.
    Desde luego que a tí no se puede aplicar.
    Quizás sí los del ID (los capos) pero ellos están actuando bien. Bastante tienen que aguantar de los darwinistas cuando defienden el ID tibiamente con lo de la complejidad irreductible, y de la especificada, para que encima vayan defendiendo las formas sustanciales, la potencia y acto, el alma racional, la inmaterialidad del entendimiento captando universales, etc. Lo que interesa en este momento es metodológicamente adecuado, hacer “como si” hubiera máquinas moleculares que actúan mecanísticamente, sí, pero señalando al mismo tiempo que las máquinas hechas por los humanos son así, pero las ha puesto en movimiento alguien a propósito. Como el reloj de Paley….
    Si en el futuro el ID cobra fuerza, entonces se le puede llamar a Feser para que les demuestre a los darwinistas cómo es que el mecanicismo salido de Galileo, Descartes…(a pesar de sus frutos prácticos evidentes) fué filosófica y teológicamente desastroso para la comprensión última de la realidad (y para la felicidad humana). Mientras, se le puede pedir a Feser que no eche piedras contra su propio tejado, pues cebándose contra el ID no va a ayudar a debilitar el anti-finalismo. Pues así lo que logra es que los dawkins digan en sus panfletos: ¡mira, hasta los mismos creacionistas están contra el ID!

  2. En efecto, las críticas de Feser son difíciles de entender, achacar al DI que peca del mismo mecanicismo que sus oponentes darwinistas es difícil de explicar. Si hay algo que caracteriza al mecanicismo es su rechazo de las causas formal y final. Si hay algo que caracteriza al DI es su reivindicación de las causas formal (el diseño) y final (propósito, intención) Da la impresión de que Feser confunde la visión mecanística de los artefactos moleculares con la perspectiva filosófica mecanisicta; si no, no se explica. En todo caso, las respuestas a Feser por parte de Vincent Torley o Jay Richards han sido, en mi opinión absolutamente rotundas y convincentes.

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