Los Argumentos de Diseño en la Antigüedad. La introducción de una Inteligencia como causa

mechanistic world viewPor Felipe Aizpún.

Pero las teorías materialistas no fueron, de ningún modo, las que predominaron en el panorama intelectual de la antigüedad. Por el contrario, la intuición filosófica de carácter creacionista presidió la labor de los primeros filósofos; es decir, una intuición que les llevaba a considerar una causa inteligente en el origen de la existencia del mundo conocido. Utilizaré en este trabajo el término creacionismo por oposición al término materialismo y sin que suponga la mínima referencia al sentido del término creacionismo cuando se utiliza para designar una interpretación literal de la Biblia como criterio de verdad científica o histórica. Me referiré por tanto a la divinidad como concepto de origen estrictamente filosófico y como referencia de causalidad en el ámbito del pensamiento racional. Distinguiré así el lenguaje filosófico del lenguaje religioso, aquel en el que las propuestas se derivan, no de la observación de la Naturaleza y de la inferencia racional de causas en torno a los datos conocidos de la realidad, sino que nacen del mensaje revelado contenido en los libros sagrados y que exigen una adhesión acrítica e incondicional a las mismas. Por ello, utilizaré la grafía “dios” (con minúscula) para referirme al concepto de lo divino emanado de reflexiones o intuiciones estrictamente filosóficas, y reservaré la grafía “Dios” para el concepto religioso de Dios de acuerdo con las principales religiones monoteístas.

Las posiciones creacionistas en los albores de la filosofía fueron diversas tanto por lo que se refiere a la caracterización de una causa suprema inteligente como a la participación causal de dicho ente en la conformación definitiva de la realidad material que conocemos. El primer autor que manifestó abiertamente una posición de esta naturaleza fue Anaxágoras, filósofo establecido en Atenas donde enseñó en la primera mitad del siglo V a. C. Representante destacado del grupo de filósofos que se ha dado en llamar presocráticos, fue el primero en introducir la idea de una mente (el Nous) como elemento causal imprescindible para explicar la realidad del mundo físico.

Anaxágoras fue el primer pensador que introdujo una concepción dualista de la realidad. Entendía que la materia como última justificación de lo existente no era suficiente para dar cuenta de la complejidad y el orden observables en la Naturaleza. Por ello propugnó la existencia de una inteligencia en el origen de todo responsable de la existencia real de formas concretas y objetos específicos. Estos objetos perceptibles mostrarían composiciones variables y discretas de los elementos naturales primigenios presentes de manera indistinguible en un hipotético estado inicial de la materia.

Esta inteligencia era para Anaxágoras responsable del impulso inicial, en el estado primigenio de la materia, de un torbellino o vórtice que fuera, en su dinámica vertiginosa, provocando la aparición de los objetos concretos que conocemos, al separar en grado y composición variable la proporción de los opuestos (frío y calor, seco y húmedo, brillante y oscuro) que conformaban el estado inicial del cosmos en una mezcolanza tan homogénea que hacía indistinguibles unas cosas de otras. Se trataba por tanto, de un ente perfectamente diferente e independiente de la realidad material, preconizando así, por primera vez, la separación de lo corpóreo y lo incorpóreo. La mente es, entonces, algo que no se mezcla con la materia; hay una inteligencia en los seres como nosotros que participamos de la inteligencia cósmica, pero esta inteligencia en nosotros no participa de las propiedades físicas de la materia. Por su parte la inteligencia cósmica sería algo infinito y autónomo que existe por sí mismo.

En esta primera propuesta de una inteligencia creadora, no nos encontramos todavía con la idea de un dios personal. Se trata de un concepto abstracto, no necesariamente de “un” ser inteligente, sino de la inteligencia entendida como fuerza capaz de mover y provocar un efecto concreto en la realidad. La inteligencia, el Nous, es sin duda causa eficiente del cosmos conocido al actuar sobre la causa material. Sin embargo, su acción creadora no define la manera exacta de ser de los objetos naturales conocidos. Provoca su aparición, pero éstos no son ideados por ella. Por el contrario, Anaxágoras concibe, como un hecho dado, que la materia primigenia contiene lo que él denomina “semillas” de las diferentes cosas que conocemos, y las mismas terminan por manifestarse como las cosas reales que conocemos por efecto de la acción del vórtice provocado por la inteligencia cósmica rectora del proceso creador.

El Nous no es estrictamente, por tanto, una divinidad, sino más bien, un principio causal de origen “natural”, un elemento más, si bien principal, de la Naturaleza. De esta forma, las “semillas” que originan los objetos naturales, y en concreto también las formas vivas, preexisten al igual que la inteligencia en un estado primigenio de la realidad. Como consecuencia, Anaxágoras no descarta, como hicieran también los atomistas, pero por motivos bien distintos, la existencia de otros mundos semejantes al nuestro donde pudieran encontrarse seres similares a los que habitan el Universo conocido. En todo caso, los poderes del Nous tal como lo concibe Anaxágoras no se limitan a su capacidad de provocación del torbellino. Además el Nous, como inteligencia suprema, tiene poderes cognitivos extraordinarios ya que, aún no siendo responsable de la ideación esencial de los objetos naturales, conoce perfectamente los efectos y el resultado creador del torbellino por él provocado.

Un segundo exponente de las teorías del creacionismo primitivo es Empédocles de Agrigento, pocos años más joven que Anaxágoras. Las propuestas de Empédocles son en cierto sentido confusas, pero aportan algunas novedades significativas. Cree este filósofo en el papel creador de dos fuerzas rivales, dos principios divinos que denomina Amor y Odio, que son responsables del movimiento (es decir, la generación y la corrupción) de las cosas de este mundo a partir de los cuatro elementos fundamentales, aire, agua, fuego, tierra.

La aportación más relevante de Empédocles es, sin duda, sus reflexiones en torno al origen de las formas vivas. A diferencia de Anaxágoras no considera la existencia de las formas vivas como un dato preexistente por lo que a la forma o la esencia de las mismas se refiere. Su génesis resulta un proceso más complejo. Por una parte, hay un factor netamente creacionista en el origen, y más concretamente, en la ideación inteligente de las partes y estructuras complejas de los organismos vivientes. En la doble zoogonía del sistema de Empédocles, corresponde a Amor la responsabilidad del origen de las estructuras principales de los vivientes. Sin embargo, una vez creadas una diversidad de estructuras biológicas, éstas se combinarían de manera fortuita para originar una multitud de formas y razas vivas absolutamente caprichosas y diversas.

Muchas de estas criaturas emergentes resultarían claramente inviables y sólo con el tiempo perdurarían las formas mejor adaptadas para sobrevivir en un entorno determinado. Aparecen por tanto en la filosofía de Empédocles, de manera evidente, dos conceptos esenciales en el discurso evolucionista contemporáneo, la selección natural y la supervivencia del más apto. Las formas vivas no viables, en especial referencia a las formas híbridas de resonancias mitológicas, estarían condenadas a desaparecer, mientras que aquellas mejor dotadas para superar las dificultades de la lucha por la supervivencia serían las que habrían perdurado hasta nuestros días.

La fuerza divina personificada como Amor desempeñaría una labor creadora en relación a las estructuras biológicas similar a la de un artesano en relación a los artefactos por él construidos. La analogía antropomórfica aparece por primera vez en Empédocles de forma manifiesta, en especial cuando describe el proceso constructivo del ojo, auténtico icono del debate creacionismo-materialismo. Empédocles sostiene sin lugar a ambiguas interpretaciones que la córnea fascinante fue diseñada expresamente para realizar la función que cumple en la anatomía de los vivientes., y describe el hipotético proceso omo el de un artesano que fabricara una linterna con el propósito de alumbrar su camino en la noche.

Pero la conformación exacta de las formas vivas que hoy conocemos no respondería, según Empédocles, a un proceso similar. Las formas concretas de seres vivos serían en todo caso el resultado de un proceso accidental de unión de partes diversas dando lugar a seres a veces disparatados incapaces de sobrevivir en su entorno. La conformación puramente accidental de formas biológicas y la supervivencia de las mismas en función de su capacidad adaptativa constituyen el anticipo más evidente de los principios rectores de la ortodoxia evolucionista más moderna.

Parece que Empédocles consideraba necesario introducir en su modelo creacionista un factor de indeterminación y un margen para los procesos estocásticos naturales que justificaran la inmensa variedad de formas biológicas presentes en la Naturaleza. Para algunos comentaristas, esta posición, a riesgo de resultar contradictoria, podría prefigurar las propuestas del evolucionismo guiado o teleológico que algunos sostienen en la actualidad.

Próximo post: Sócrates.

17 Respuestas para Los Argumentos de Diseño en la Antigüedad. La introducción de una Inteligencia como causa

  1. El tema, en efecto, aparece desde la filosofía antigua

    La idea de apelar a una Inteligencia, como principio ordenador del cosmos, parece que se remonta ya a los presocráticos.

    Según el testimonio de Platón, y también de Aristóteles, habría sido Anaxágoras de Clazomene el primero que apeló a una Inteligencia como ordenadora del cosmos y causa del movimiento . Aristóteles dice expresamente:

    “ Cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un Entendimiento, que era la causa del mundo y del orden del todo, se mostró como hombre prudente, frente a las divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista; pero se dice que su primer iniciador fue Hermótimo de Clazomenas…”

    De Sócrates refiere Jenofonte que probaba también la existencia de Dios por el orden que resplandece en el hombre y en el universo .

    Platón mismo, en el Filebo, no duda en colocar el Entendimiento entre los « principios », que gobiernan el universo:

    “ SOCRATES: ¿Creemos nosotros, Protarco, que el conjunto de las cosas y esto que llamamos el universo están regidos por el poder de lo irracional, del azar, del acaecer ciego, o diremos, por el contrario, como lo han dicho nuestros predecesores, que el entendimiento y tma sabiduría admirable son los principios que lo ordenan y lo gobiernan?

    PROTARCO: Aquello es enteramente inadmisible, sorprendente, Sócrates. La idea que has mencionado no es sino impía. Lo conforme y digno del aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes es que sea el entendimiento el ordenador universal, y yo, por mi parte, no me atrevería nunca a decir ni a pensar de otra manera…”

    Es dudoso, sin embargo, que Aristóteles formulara este argumento del orden cósmico para llegar al primer principio. Por una parte, ello está, sin duda, en conformidad con los principios de su filosofía, como cuando habla de que la naturaleza obra por un fin; y esto no puede deberse a la casualidad o la fortuna, ya que ésta está en dependencia necesaria y es posterior al obrar por un fin determinado . Luego parece que se debe apelar a una intencionalidad y, por tanto, a una inteligencia. De hecho Aristóteles habla del primer principio como algo, no sólo inteligente, sino como la Inteligencia que se comprende a sí misma.

    Mas, por otra parte, su desconocimiento de la idea de creación y su doctrina acerca de la providencia y de la Inteligencia separada, que no puede pensar nada fuera de sí misma , hacen difícil conciliar estos extremos con la idea de una Mente ordenadora, al menos directamente, del cosmos.

    Sin embargo, en el diálogo Sobre la filosofía parece esbozar el argumento.

    Cicerón se ha de contar como uno de los más egregios argumentadores, entre los antiguos. Es célebre el texto ciceroniano, en que opone el azar a la inteligencia; y avanza ya el consabido ejemplo de las letras lanzadas al azar para formar los Anales de Ennio, en contra de las teorías de Demócrito y Epicuro.

    El argumento del orden cósmico es utilizado también frecuentemente por los primeros pensadores cristianos, en forma quizás menos filosófica y más acomodada al sentir popular, para demostrar la existencia de un Dios providente, que gobierna el universo.

    La fuente inmediata de inspiración es, sin duda, aparte de Cicerón y otros filósofos estoicos, la misma Sagrada Escritura, en la que la idea de un Dios creador va unida normalmente a la idea de la providencia, conservación y gobierno del mundo. Ya en el Génesis se presenta a la Divinidad como el Creador de todas las cosas, animadas e inanimadas, y especialmente del hombre, comunicándoles el poder de desarrollarse y multiplicarse . El hace brotar las plantas de la tierra y “extiende el cielo como una tienda “ , al paso que “cuenta el número de las estrellas y a cada una la llama por su nombre” . Este mismo poder creador se va identificando con la Sabiduría increada , que “se despliega vigorosamente de uno a otro confín y gobierna de excelente manera todo el universo” , “disponiéndolo todo con número, peso y medida”.Finalmente esta Sabiduría creadora se revela como el Logos divino , que es “la Imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles… todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia” .

    Siguiendo, pues, esta línea de inspiración se pronuncian: Minucio Félix , Gregorio, llamado “el teólogo”, Gregorio Niseno , el Pseudo Dionisio y otros autores, como Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, etc.

    Sin embargo, será San Agustín quien llegará a insinuar claramente el argumento. El descubre la finalidad en la estructura armónica del cosmos, en la regularidad y ritmo de las estaciones, de los días y las noches, etc. En el mundo orgánico admira la fuerza de los gérmenes de donde se forman nuevos organismos, tanto vegetales como animales . Por otra parte, para explicar el finalismo del cosmos es necesario apelar a una causa eficiente del universo.

    En este mismo sentido se pronuncian, con más o menos claridad y formalismo lógico, otros pensadores y teólogos de la Edad Media. Especial mención, por su significación filosófica, merecería Tomás de Aquino, cuya “quinta vía” ha sido el modelo y la base de la prueba teleológica, o por el orden y gobierno del mundo, para los autores posteriores, que ven en ella uno de los caminos racionales de ascenso o descubrimiento de un Ser supremo.

  2. Es increíble que en nuestra época tengamos una reverencia al azar tan marcada como absurda. No puedo dejar de preguntarme qué es lo que nos desvía en esta forma tan violenta y perversa, que nos ciega a percibir la belleza y el orden de nuestro mundo y de nuestro existir; a negar la inteligencia que palpita en la totalidad del cosmos. Una lamentable e inquietante ceguera.

  3. Interesante los pensamientos, con el respeto que se merecen, mis disculpas, el único que me convence es el SOL, la luna, las estrellas y demases alumbran por rebote…

  4. Una adecuada Teología Natural depende de una apropiada Filosofía Natural ( y primariamente de su correspondiente Metafísica), y no directamente de una ciencia natural.

  5. Cualquier Teología es en definitiva una ciencia en torno a la idea religiosa de Dios. La Teología Natural, a diferencia de la Teología Revelada, trata de encontrar en el estudio de la Naturaleza las huellas de la acción y, como conclusión, rasgos atribuibles al Dios de la Revelación.
    Por eso toda Teología parte de una concepción previa de la idea de Dios que se quiere contrastar con lo que el conocimiento racional nos enseña en torno a la realidad.

    El DI no es por tanto una Teología Natural, aunque los argumentos de uno y otra puedan ser coincidentes. La perspectiva no es la misma. El DI pretende establecer inferencias a partir del estudio de la Naturaleza, sin una conclusión preconcebida. La idea de una mente creadora, de un “diseñador” surge del estudio de la Naturaleza, en ningún caso le antecede.

  6. Si hay diseño hay inteligencia. Pero no es lo mismo diseñar que crear. La Teología Natural lo que busca es un Creador.

  7. Juan Carlos

    Siempre he creído que el verdadero sentido de la indagación racional propia del movimiento del DI no es buscar una causa para el diseño observable en las cosas existentes, sino buscar una causa para la existencia de las cosas diseñadas.

    La inferencia de diseño apunta a una causa inteligente y personal. También la teleología inmanente de los objetos naturales apunta a una causa inteligente. Ambas exposiciones de un mismo argumento son en ese sentido similares, al fin y al cabo diseño funcional y teleología son dos caras de una misma moneda.

    El paso de una causa inteligente a un agente creador requiere de mayores sutilezas pero tampoco demasiadas. Si observamos una obra de arte, por ejemplo una pintura de gran belleza descubrimos en esa belleza un origen inteligente que nos habla directamente del creador de la obra artística.

    El artista utiliza elementos materiales para realizar su obra pero eso nada desdice del carácter creador de su trabajo. También el Dios de la Biblia crea a partir de elementos materiales existentes, como cuando crea a Adán a partir del barro o crea a Eva de una costilla de Adán.

  8. La creación ex nihilo es uno de los principales temas metafísicos que un filósofo cristiano debe plantearse, tal como lo hizo Tomás de Aquino. No basta con sólo inferir diseño.

  9. La inferencia de diseño, al igual que el argumento teleológico de la Quinta Vía, poco tiene que ver con la cuestión de la creación ex nihilo. Los seres vivos aparecen en la historia de nuestro planeta conformados a partir de los mismos elementos materiales de que está constituida la materia inanimada: elementos como el hidrógeno, el oxígeno o más complejos como el carbono, el azufre, el nitrógeno o el fósforo.
    Los seres vivos emergen a lo largo de un proceso de evolución (o pongamos mejor “devenir”) cósmica y orgánica. Lo que se trata de analizar es si de su composición y comportamiento podemos deducir que hayan aparecido de manera fortuita, no intencional, por un mero efecto del azar o como consecuencia del determinismo físico de las leyes naturales conocidas. O si por el contrario su organización funcional, el gobierno formal de sus procesos, su conducta teleológica y su complejidad y diseño convienen mejor al producto de una “creación” inteligente e intencional, cualquiera que sea el mecanismo aplicado.
    Por supuesto esta indagación no agota nuestras ansias de saber. Cabe preguntarse, pero entiendo que esto es una cuestión independiente, si el Universo material que nos contiene (con vida o sin ella) se explica por sí mismo o requiere una justificación trascendente. Es aquí donde la cuestión de una hipotética creación ex nihilo resulta relevante y debe ser contrastada con los conocimientos más avanzados de que disponemos en torno al mundo físico.

  10. Ex nihilo no significa comienzo temporal, sino que Dios no necesitó de materia prima alguna previa para crear (tan es así, que Santo Tomás mismo admitía la posibilidad abstracta de un universo infinito temporalmente).

    No tendría sentido formular cinco vías, ya que si fueran sus conclusiones idénticas, con una bastaría. Pero hay que sostener , por el contrario, que las conclusiones de las vías son diferentes, porque se alcanza a Dios en cada una de ellas de acuerdo a uno de los sentidos de existencia que se reconocen en la metafísica clásica: movimiento, operación, actualidad, perfección y fin. Las vías concluyen en que Dios es el fundamento de todos los órdenes existenciales.

    Si como filósofos sólo nos quedamos con la inferencia de un arreglo de partes con vistas a un fin, no sabremos nunca quién, cómo y si sólo es uno ese tal ordenador. Lo que le interesa a un filósofo cristiano es llegar a desvelar el concepto metafísico de Dios, a Dios como acto puro, como el Ipsum Esse Subsistens.

  11. Sin duda son muchos los caminos para inferir una Causa trascendente a partir del estudio de la realidad física. El argumento de diseño es uno de ellos, pero hay más. Está el argumento ontológico, el argumento por la contingencia de los seres naturales, el argumento por la finitud espacial y temporal del Universo, el argumento a partir de la consciencia y la moralidad, el argumento a partir de la experiencia religiosa, el argumento teleológico, el argumento por el movimiento y el cambio…
    Cada discurso aporta sus conclusiones, ninguno es exhaustivo ni totalmente concluyente en cuanto a los atributos de una hipotética divinidad, y todos ellos son acumulativos. Por eso no se puede criticar a un argumento por lo que NO dice; sólo se puede juzgar si lo que SÍ dice es coherente y consistente.
    Pero es que además me resulta chocante que se diga a veces que el argumento de diseño es un mal argumento porque “sólo” deduce la existencia de un “diseñador”. Me resulta igual de chocante que si alguien me dijera que la Quinta Vía sólo infiere la existencia de un “dispensador de finalidad”. Y que tal figura bien podría ser un Demiurgo, un “dios” entre otros, un manipulador no creador, un ser que no justifica tener en sí mismo la razón de ser, o un ser que no demuestra mantener en la existencia a las cosas diseñadas.
    Yo creo que los argumentos de diseño incluyen muchas cosas. Es verdad que algunos proponentes del DI han elegido detener el discurso en las primeras inferencias queriendo retener para su propuesta el halo de “científica”. Se trata de una opción táctica (que yo no comparto aunque respeto) para defender a los argumentos tradicionales del ataque desde posiciones cientificistas. Sin embargo cualquier filósofo que profundice un poco en las implicaciones del argumento de diseño verá que éstas son, desde luego, muy profundas.
    Vincent Torley uno de los más activos proponentes del DI en la actualidad nos decía recientemente en un artículo titulado “A short Essay on ID, theology and metaphysycs” que aunque el DI no tenga concepciones previas de carácter metafísico sí tiene muchas implicaciones de este género; y argumentaba entre ellas que el diseño en la Naturaleza implica una causa personal, inteligente, inmaterial y trascendente al mundo físico.
    Por su parte William Paley es sin duda el autor que ha desarrollado el argumento de diseño de forma más exhaustiva, rotunda y convincente. Pero no solamente ha explorado hasta la extenuación los rasgos de diseño en la Naturaleza sino que ha profundizado en los últimos capítulos de su “Natural Theology” en las implicaciones de tal exploración. Precisamente dedicó el Cap 25 a concluir la “Unidad” de la divinidad, y el Cap 26 a su Benevolencia. Además, su libro argumenta permanentemente por el carácter Creador del responsable del diseño deslumbrante en la Naturaleza. Y termina el Cap 23 con estas palabras:
    “The marks of design are too strong to be gotten over. Design must have a designer. That designer must have been a person. That person is God”.
    No puedo dejar de mencionar a Antony Flew, el prominente filósofo ateo británico que acabó concluyendo, al final de sus días, la existencia de un “dios” filosófico. Sus convicciones nacieron enteramente del avance de la biología y de la “complejidad integradora” (integrated complexity) de los organismos vivos. Preguntado en una célebre entrevista (accesible en youtube) por los atributos que a su entender correspondían al responsable de ese inteligente diseño perceptible en la Naturaleza, mencionó los siguientes. Es un Ser ( a Being), Personal, Inteligente, Consciente, Agente, Eterno, Omnisciente y Omnipotente. Si a eso le añadimos lo apuntado por Paley (Uno, Creador, Benevolente) creo que a través del argumento de diseño alcanzamos a concebir algo mucho más profundo que un modesto “diseñador”.

  12. Se puede rastrear el origen filosófico del argumento de Paley hasta Ockham. Definitivamente no son buenas bases.

  13. Guillermo de Ockham fue uno de los principales nominalistas medievales. El nominalismo sostiene que no existen “esencias”. La distinción real introducida por Tomás de Aquino entre el acto de ser (actus essendi) y la esencia (essentia), necesaria para poder dar cuenta de la creación exnihilo, dejaría de tener sentido para un nominalista. Un nominalista no acepta la doctrina de la creación de la nada.

    No aceptarían lo afirmado por Tomás de Aquino: Dios actúa, es omnipotente porque es causa del ser en cuanto creado de la nada, lo cual no entra en conflicto con el ejercicio de la causalidad propia de las criaturas, que ejercen su influjo causal según su naturaleza y sin ningún obstáculo o corrección por parte del Creador. Es claro en el nominalismo el conflicto entre la causalidad de Dios y las causalidades que estudian las ciencias de la naturaleza, las que después serían llamadas causas segundas.

  14. Sin duda el nominalismo de Occam resultó ser un precursor para el abandono por parte de los filósofos de la modernidad de la filosofía de la Naturaleza tradicional de corte esencialista. El nominalismo abrió la puerta al mecanicismo reduccionista imperante y del que el darwinsimo es su máximo exponente.
    Como bien explicara Ernst Mayr, máximo representante del darwinismo en el siglo XX, el mayor “enemigo” del darwinismo es el esencialismo que define la existencia de “arquetipos”. El darwinismo explica todos los eventos y la existencia de las formas vivas complejas como efecto de causación “ascendente”, en inglés “bottom-up”, es decir que todo lo existente es el resultado de acumulación de eventos descriptibles a niveles inferiores de la realidad que van produciendo o haciendo emerger el sentido global u holístico de los organismos.

    Todo lo contrario de lo que proclama el DI. Éste exige explicaciones de tipo descendente o “top-down” donde el organismo como un todo, el arquetipo, se impone como causa formal y como causa final de los procesos de formación o de evolución de los organismos. Nada hay más afín a la filosofía tradicional esencialista que las propuestas del DI que aportan una visión sistémica y holística de los organismos.

    Por supuesto, y a pesar de las difícilmente explicables críticas al respecto, no hay en la obra de Paley ni en ninguna otra de autores del DI que yo conozca reivindicación alguna de la filosofía nominalista de Occam. Sí hay en cambio reivindicación de las causalidades formal y final tradicionales por oposición al reduccionismo darwiniano. Por ejemplo en este pasaje de William Dembski:

    Design, in the form of Aristotle´s formal and final causes, after all, had once occupied a perfectly legitimate role within natural philosophy or what we now call science.
    (Signs of Intelligence, pag 174)

    Y es que los autores del DI, de nuevo en contra de lo que se les achaca, no han tenido nunca dificultad alguna en entender la diferencia entre el concepto de causación propio de una Primera Causa, como dependencia ontológica en el ser, y el concepto de causación secundaria por efecto de las propensiones naturales propias de las condiciones y reglas que gobiernan la Naturaleza. Lo que consideran en general es que, ignorando los mecanismos que hayan dado lugar a la formación de los objetos naturales que conocemos, éstos presentan en todo caso la huella indeleble de una causalidad inteligente y que tales rasgos, tales principios inmanentes de organización y dinamismo finalista, no se corresponden con los efectos propios de las causas secundarias (o naturales) que conocemos.
    Al fin y al cabo, nada prescribe que todo lo existente se haya dado necesaria y exclusivamente por efecto de causas secundarias como algunos parecen empeñados en imponer.
    A este respecto nada mejor que acudir a una autoridad tan respetable como el propio Santo Tomás que se refiere a esta cuestión en el capítulo 99 del libro III de la Summa Contra Gentiles. Ahí nos advierte que el Dios Creador puede perfectamente intervenir directamente en el curso de las cosas provocando efectos que van más allá de lo que las causas naturales pueden justificar y que haciendo tal cosa pone de relieve su Majestad y su dominio sobre su propia creación.
    “ …Y si alguien dice que una vez que Dios ha establecido un curso ordenado de los acontecimientos, no pudiera cambiar éstos sin cambiarse a sí mismo, y que se cambiaría a sí mismo si en algún caso produjera en el mundo un efecto más allá del orden propio de sus causas, tal afirmación puede ser refutada por el estudio de la Naturaleza…”

    Por supuesto este tipo de consideraciones de naturaleza teológica quedan fuera del ámbito de las preocupaciones del movimiento del DI. Sin embargo, resultan relevantes para quienes creen encontrar en la filosofía tomista motivos para descalificar al DI como “mala filosofía” o “mala teología”

  15. El concepto de finalidad natural representa dimensiones reales de la naturaleza; y esas dimensiones se refieren al modo de obrar de lo natural y, por tanto, a su modo de ser.

    Pero el ser esto o aquello (esencia) no puede ser abarcado por el campo de estudio de las ciencias biológicas, ni la ciencia en general, más allá sus aspectos material y eficiente. La ciencia nos puede decir cómo es o cómo opera lo dado en la experiencia, pero no por qué es, ni por qué es así.

    Todo el ser y todo el poder activo que existe en lo limitado se dan realmente en éste como suyos, pero sólo son suyos en tanto que a la vez son dependientes de la infinita realidad de Dios.

    La capacidad de causar constituye una perfección. El poder comportarse como causa implica de suyo el ser, pero es, además de ello, un poder-hacer-ser. De esta suerte, haciendo que lo creado se comporte como una causa efectiva y no sólo como un efecto o un producto, Dios lo hace más semejante a su omnímoda Perfección que si se limitara a darle un ser que no pudiese a su vez ser una causa. Lo creado, que ya es divino por su origen, resulta aún más divino –más próximo a la absoluta Perfección– al quedar asociado a la absoluta Actividad que es Dios.

  16. Nada que objetar.
    Pero la reflexión puede continuar más lejos. Podemos distinguir entre “generar” y “crear”. Los objetos naturales, los seres vivos por ejemplo, tienen capacidad para generar nuevos seres vivos, y participar así de un poder causal eficaz. Pero hay muchos eventos en la historia de la vida que no pueden explicarse por el poder generador propio de las causas secundarias. Por ejemplo la emergencia de la vida en un mundo inanimado, la emergencia de las células eucariotas, la emergencia de los organismos pluricelulares, la explosión del cámbrico, la reproducción sexual, la emergencia de estructuras biológicas sin antecedentes evolutivos conocidos o posibles como el sistema pulmonar de las aves etc. En definitiva, la acreción de complejidad exige causas formales y la incorporación de códigos biológicos, como el código genético o el código de “splicing”, información prescriptiva que controla e impone el devenir de lo material. Todos estos episodios trascienden la capacidad conocida de causar eficazmente propia de la naturaleza de los entes biológicos.

  17. Cada cual obra según lo que es, afirmaba Santo Tomás. Si el viviente corpóreo, a pesar de la multiplicidad de fragmentos y porciones en que puede ser disecado, se comporta como un todo autónomo, es precisamente en virtud de un algo que lo actualiza, lo especifica y hace de él una unidad substancial. Ella no puede concebirse en términos de una pura y simple organización de elementos: hay aquí una causa responsable de esa unidad, operante en todas sus partes, pero que no se identifica con ninguna de ellas. Esa realidad causal no es una fuerza vital, sino la forma substancial aristotélica, que en el caso del viviente recibe en esa tradición el nombre de alma. En efecto, si el viviente es una unidad, es en virtud de su forma substancial, que actualiza a la materia prima y le da el ser al compuesto no según tal o cual modo, sino absolutamente. Siguiendo estos lineamientos, la estructura entitativa de la substancia compuesta queda constituida por la forma substancial y la materia prima, que no pueden ser comprendidos como entes autónomos, ni tampoco reducirse a meras modalidades explicativas; se trata de co-principios reales, actual y determinante aquel, potencial e indeterminado éste, sin los cuales, por definición, no podría haber cuerpo alguno.

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