La Necesaria Concausalidad. Parte 8

Paul Davis_information-theoryDavies es el prototipo de autor atrapado en la incoherencia de su propia falta de compromiso intelectual. Se somete al mantra dominante y se resiste a extraer las consecuencias inevitables de sus propias reflexiones. Reconoce que las causas naturales son insuficientes para explicar la realidad pero apunta a que señalar causas no naturales para explicarla no es defendible porque el concepto de una causa no natural es un concepto no explicado (“unexplained”). Davies se inclina así por aceptar el prejuicio naturalista y participa del error de que, en última instancia, cualquier referencia a una causa última, supone un ejercicio a-racional que invade el ámbito de lo religioso. Muchos autores del movimiento del DI se sienten atrapados también en este marco conceptual y consideran imprescindible terminar desligando en su discurso la idea de diseño y la idea de diseñador. Consideran que hablar de un diseñador puede razonablemente ser tildado de religioso y por lo tanto reivindican la idea de diseño en sí misma, como una idea abstracta inconcreta que no debe ser empujada hasta conectar con la necesidad de una causa eficaz, de un ser creador. Se habla incluso de una inteligencia justificadora del diseño incuestionable en la naturaleza concediendo que, quizás, tal inteligencia diseñadora pueda ser un ente natural, habitante de una remota galaxia. Y todo ello para eludir la crítica  generalizada de que traspasar el límite del discurso científico supone adentrarse en los caminos de la fe e implica quedar deslegitimado radicalmente en el debate. Como consecuencia, se reivindica el carácter científico del movimiento y se limita sus conclusiones a la invocación de huellas de una agencia inteligente sin proponer el carácter necesariamente no-natural de dicha agencia, tratando de eludir su identificación con la idea religiosa de Dios. Este tipo de concesiones vienen provocadas por un deficiente enfoque teórico y el olvido de que la inferencia filosófica de una primera causa no trasciende al ámbito de lo religioso. Este error conceptual está presente entre los autores del DI como una estrategia defensiva compartida de manera general, incluso de forma explícita señalada por autores como Dembski (“Diseño Inteligente” pág 82) cuya mayor formación filosófica debería haberle prevenido contra la inoportunidad de este tipo de planteamientos. Dembski argumenta por analogía al defender que un artefacto humano encontrado por azar nos habla de diseño pero no nos dice quién ha sido el diseñador. Este argumento se aplica  en un contexto inadecuado ya que nuestro mundo está compartido por multitud de seres inteligentes que conviven; sin embargo, en términos metafísicos la idea de un Ser necesariamente único que justifique la realidad ha sido, desde Aristóteles, suficientemente explicada.

La idea de diseño no es el elemento esencial que se desprende, por ejemplo,  de la contemplación de un organismo vivo. La idea esencial que se desprende es que se trata de un organismo realmente existente, materialmente observable, imbuido de una dinámica propia que le permite comunicarse con el medio al procesar y metabolizar materia para autosostener un proceso de actividad biológica, y que contiene las claves de su propia reproducción. Anaxágoras no intuyó la necesidad de una causa inteligente como un concepto aislado y meramente abstracto; Anaxágoras encontró huellas de una agencia inteligente en las cosas cuya causa primera estaba buscando como justificación de su existencia real. Entonces, intuyó que esa causa última de lo real, además, debía ser una inteligencia suprema. El diseñador no es un concepto que nace sólo como una idea aislada, es simplemente un concepto que nace como atributo necesario de otro concepto principal, el ser creador, la razón de ser de todo lo existente. Un ser creador que puede ser invocado en términos estrictamente racionales, tal como he defendido en capítulos anteriores al margen de cualquier forma de fundamentalismo.

Si el debate sobre los orígenes trata de las primeras causas de las cosas, de su razón de ser y del significado o sentido de su existencia, y si como Aristóteles proclama la filosofía es la ciencia que trata de esas primeras causas, de la razón final y de la formación del Universo en última instancia, entonces el debate sobre los orígenes es fundamentalmente un debate filosófico. Para movernos en él de forma segura y rigurosa es preciso que algunos principios de la indagación filosófica nos sean familiares. Uno de ellos es el principio de causalidad, junto con el principio de identidad uno de los pilares del conocimiento filosófico. Entre nosotros, Leonardo Polo es uno de los filósofos recientes que más en profundidad han reflexionado en torno a la idea de causalidad y en especial en torno a la concausalidad, es decir, la necesidad de comprender las cuatro causas aristotélicas como un todo indisociable, como una perspectiva plural que desemboca en una respuesta única a nuestras indagaciones. Polo, en su obra “El conocimiento racional de la realidad” (pág 80) nos lo explica de la siguiente forma: “Las causas no son la unicidad y eso quiere decir que se requieren unas a las otras, que se necesitan mutuamente. Por tanto, una causa aislada es imposible”. Y añade: “Las causas no son únicas, sino que son concausas. Por tanto, en rigor causa significa sentido de la causalidad; no significa otra cosa. La causalidad tiene varios sentidos: formal, eficiente etc. Y esos sentidos son concausales”. La concausalidad es una exigencia de la causalidad; se puede ser causa de cuatro maneras, eficiente, formal, material y final, pero tienen que darse cada una de estas maneras en relación a las otras, nos dice Polo, pues de lo contrario no son causas; ninguna causa es suficiente, necesita a las otras, requiere a las otras (pag 100-101). Y añade: “Cuando se habla de distintos sentidos causales, lo primero que hay que decir es que se requieren de tal manera entre sí que no se pueden describir, tener la noción de ninguna de esas causas, si no es en su concausalidad con otras”. La causa formal no puede ser tal sin la materia sobre la que actúa y ambas son necesarias para que haya eficiencia, sin ellas la causa eficiente no puede ser conjuntiva, no habría verdadera eficiencia física.

Al fin y al cabo, cuando estudiamos las formas vivas lo que nos deslumbra no es el diseño, es decir la estructuración organizada del sistema que vive, sino el hecho físico de su existencia real, dinámica, actuante de manera inmediata. No se trata de explicar la forma abstracta de la organización de la vida, sino la vida en sí misma como hecho, como materia organizada que pide a gritos la eficiencia de esa causa conjuntiva de la que hablamos. Es entonces cuando la forma (el diseño) no es simplemente forma, cuando se concreta en una realidad; entonces la forma es causa formal, y la materia, así “informada” se constituye en causa material. Polo, para esta plasmación de la forma en la materia utiliza la palabra tan familiar para nosotros de “información”. Pero la realidad viva exige una causa eficiente, la causa eficiente es la que nos da cuenta del movimiento y del cambio pero también de la emergencia de lo que no existía. La vida no es sólo un fenómeno de cambio, un movimiento constante, un dinamismo imparable; la vida es antes que nada “emergencia” y el estudio de la causalidad tiene que ver con el fenómeno de la emergencia de realidades que no se explican en términos causales desde una perspectiva puramente natural. Lo que predomina en la vida no es la materia sino la forma, la materia “informada” en cuanto estructura organizada cuya emergencia debe ser explicada. Pero esta emergencia es el “proceso” en el que la causa eficiente es operativa y una vez que la forma ha sido educida plenamente en la materia la causa eficiente deja de ser tal, el cambio, el movimiento ya ha cesado, la emergencia se ha definitivamente concretado (Pag 162-3). Como dice Polo, el movimiento es necesariamente tricausal, “la causa eficiente no se une sólo a la causa formal, o sólo a la causa material, sino a las dos, y por eso el movimiento es tricausal, es una concurrencia de tres causas. Pero es que además nuestra perspectiva no se agota en la tricausalidad, falta la causa final (pag 162), la que da sentido al resto de causas, la que las orienta y explica; la causa final, nos dice Polo es, en definitiva, la causa de la causa eficiente, lo que es lo mismo decir que es la causa del movimiento, o sea, del proceso eficaz.

Aunque el estudio de la causalidad corresponde en principio al plano de lo físico y la extrapolación del discurso a las causas últimas resulta controvertida entre los filósofos, lo considero perfectamente aplicable a nuestro debate ya que, siendo la filosofía la ciencia que estudia las causas, esa causalidad sobre la que los filósofos fundaron sus pesquisas no es en realidad otra cosa que la búsqueda de la última explicación de lo real. Soy consciente de que todo mi discurso reivindicativo de la concausalidad como argumento para la inferencia de diseño supone un ejercicio de “simetrización” (en palabras de Polo, como extrapolación del plano de lo físico al plano de lo metafísico) pero considero que es el marco conceptual apropiado, tal como hacen otros especialistas aristotélicos (Gilson por ejemplo). Al fin y al cabo el discurso aristotélico no podía contener los conocimientos que hoy día tenemos en torno a la incapacidad de las leyes físicas para explicar toda la realidad, ni partía de la necesidad de justificar un Universo que hoy sabemos es limitado en su origen en el tiempo. Y ese reto, el reto de dar cuenta de los nuevos descubrimientos, nos obliga a encontrar un marco conceptual sobre el que discurrir. La concausalidad se nos ofrece como el marco apropiado. Polo exige una cautela máxima para que no confundamos a Dios en cuanto voluntad con la causa eficiente, ni a la Inteligencia  Suprema con la causa formal. Polo nos dice (pag 93) que no debemos caer en la simetrización porque eficienciar no es crear. Claro, pero el problema que surge es que cuando reivindicamos la diferencia ontológica entre la causalidad física tradicional y la dependencia metafísica del ser de las criaturas frente a Dios (o simplemente dios), nos quedamos sin categorías conceptuales para explicar tal clase de dependencia en el ser. De hecho esa diferencia ontológica es importante porque supone la base para la crítica habitual a los argumentos deductivos de la existencia de Dios. La cadena de inferencia se rompe porque la categoría de la causalidad entre lo físico y lo sobrenatural no es similar. En realidad Polo no nos explica qué es crear, porque no hay categorías para explicarlo y por eso finalmente acaba concediendo la legitimidad de la extrapolación analógica (pag 98-100). Polo protesta con fuerza de que Dios en cuanto voluntad no puede ser confundido con la causa eficiente y en cuanto Inteligencia Suprema no puede ser confundido con la causa formal; sin embargo concede que Santo Tomás admite que la voluntad se puede comparar con la causa eficiente y la inteligencia se puede equiparar a la causa formal. Polo, a pesar de todo, concede también una interpretación simetrizante y extrapoladora de la concausalidad  a la relación del cosmos con su razón última de ser. En este esquema, nos dice Polo, el designio del cosmos se nos muestra como la causa final en el sentido de una unidad de orden. No de un objetivo o meta perseguida sino como una armonía ordenadora. La causa eficiente y la causa formal juegan el papel de establecer el cumplimiento de ese designio, y la causa material es el soporte sobre el que ambas causas operan. (pag 123 y 127)

Es por eso que recurrimos a los conceptos que poseemos y que nos sirven para construir, desde lo material, una idea de lo inmaterial a través del discurso de la causalidad y la concausalidad. Porque todo en el discurso racional debe construirse desde abajo hacia arriba y  nunca desde arriba hacia abajo, es decir no desde la asunción de una idea preconcebida de Dios sino desde la construcción por inferencia a partir de los datos de la realidad, de una idea de dios. Esta idea bien puede construirse desde la asunción previa de los criterios de la concausalidad física extrapolados a una parte de la realidad física que escapa a la justificación por las solas leyes que rigen el cosmos. La idea de Dios sobre la que debate Polo, como la idea tomista de Dios, y sobre cuya identificación con la causa eficiente o la causa formal en cuanto inteligencia se plantea tanta discrepancia, no nace del propio discurso racional sino que comparece en él desde fuera con atributos preestablecidos. Por el contrario si entendemos que la idea de dios (con minúsculas) surge de la propia elaboración del discurso que busca el sentido causal de las cosas, el análisis de la concausalidad resulta perfectamente aplicable. El dios filosófico no es otra cosa que la conjunción de sentidos causales de la realidad.

Polo nos dice que el ser vivo es sustancialmente tricausal (pag 165) porque  es capaz de moverse por sí mismo y eso significa que tiene en sí mismo la causa eficiente que justifica su dinamismo vital; el cambio, la vida, es un  movimiento incesante que parte del ser mismo, la autopoiesis, pero esta concepción es engañosa y responde a un acercamiento aristotélico, como es habitual en Polo, que peca de las limitaciones propias de la falta de perspectiva de la realidad de aquella época. Aristóteles creía en un Universo eterno sin principio en el tiempo, en el que el concepto de creación no existía, no había sido pensado por él. Por eso necesitamos pensar sobre cosas que él no conocía y tomamos prestadas sus categorías y sus esquemas conceptuales para buscar respuestas a preguntas que él nunca se hizo. Lo que nos debemos explicar no es el movimiento del ser vivo sino la emergencia del ser vivo a partir de la materia inanimada (hipotéticamente) y en el tiempo. Asimilar la información genética del ser vivo a su causa formal parece evidente. Pero eso nos exige una causa eficiente y esa causa eficiente no está en la Naturaleza porque sus leyes carecen de la capacidad para la generación de dicha información. Entonces cometemos el error de convertir a la propia información genética en causa eficiente del ser vivo y ese es el error, porque lo que tenemos que explicar no es sólo el ser en cuanto cosa sino la emergencia de la forma, o mejor de la materia informada. Y esa exigencia de justificación causal nos lleva fuera de lo natural y a esa causalidad no reducible a leyes físicas le llamamos dios, que sólo quiere decir eso, la causalidad de lo no explicable en términos exclusivamente naturales. En eso consiste, en definitiva, la inferencia de diseño.

3 Respuestas para La Necesaria Concausalidad. Parte 8

  1. Hola Felipe, siempre que puedo leo tus articulos, pues compartiendo la postura del Diseño Inteligente, los disfruto mucho. Sin embargo no comparto esta vez una parte de tu articulo. La teoria del DI bien entendida efectivamente NO nos dice nada acerca del diseñador. Si lees por ejemplo el monógrafo de Dembski (The Design Inference) el cual es fundamental en las bases de la teoria, te das cuenta de que la inferencia es puramente teorica y tecnica. La inferencia es aplicable a muchos ambitos de la existencia y la inteligencia inferida no siempre es Dios; pues a traves del metodo se puede reconocer cualquier tipo de inteligencia. El problema es que estas aplicando el metodo solo para explicar el universo, el cual yo, al igual que tu, tambien se lo atribuyo a Dios… pero decir que el diseñador es Dios no es una conclusion extraida unicamente desde la teoria del DI, sino que viene tambien a traves de otros metodos de razonamientos logicos. Es erroneo postular a Dios como diseñador solamente desde la inferencia del diseño, pues la inteligencia es una categoria generica.
    Saludos!!

  2. Cristopher

    Gracias por tu correo en el que tocas un tema de gran interés. Te daré mi opinión al respecto.
    El argumento de diseño pertenece a la tradición del pensamiento filosófico desde la antigüedad y siempre los filósofos que han identificado la huella de una acción inteligente se han preguntado sobre los atributos que procede asignar a la causa actuante. Sócrates por ejemplo, como su discípulo Platón, consideraban que era imprescindible atribuirle un carácter providente y benevolente. Lo mismo pensaba Paley, argumentando que la minuciosidad exquisita del diseño de los organismos biológicos más insignificantes debían de tranquilizarnos sobre dicha actitud benevolente y nos aseguraba que no seríamos desatendidos.
    En nuestros días, es relevante una entrevista (que puede verse en youtube) al filósofo ateo “converso” al deísmo filosófico Antony Flew merced a los avances de la ciencia. Preguntado Flew por los atributos que consideraba correspondían a ese “dios” filosófico que ahora él intuía, se refería a su carácter inmaterial y a su condición de ser omnisciente y omnipotente como ente creador.
    El movimiento contemporáneo del DI no es sino un episodio más dentro de una larga historia de argumentaciones. Sus proponentes están especialmente interesados en resaltar el carácter científico de sus planteamientos y en ese sentido han adoptado la táctica de no proseguir la reflexión filosófica más allá de la inferencia de un diseñador.
    Lo cuál es una opción muy respetable y en todo caso responde a la necesidad de aglutinar esfuerzos que unan a intelectuales pertenecientes a distintas escuelas dentro del espectro no materialista, muchos de ellos agnósticos.
    Sin embargo, en mi opinión resulta imposible, desde la reflexión en torno a lo que podemos observar en la Naturaleza, separar la inferencia de diseño de la acción creadora tal como muchos filósofos han puesto de manifiesto, y sin entrar por supuesto en consideraciones de tipo religioso que sólo corresponden a la fe en el mensaje religioso.

  3. Felipe

    Muchísimas gracias por tu respuesta. Creo que, como en muchas otras ocasiones, este es un problema de definición de términos. Estamos de acuerdo en todo, pero quizá yo estoy ocupando el termino “Diseño Inteligente” en un sentido más restringido y sólo lo identifico con el, ya a esta altura famoso, “ID movement” estadounidense liderados por Philip E. Johnson (entre otros) puesto que es ahí donde nace la expresión “Intelligent Design”. Como tu bien dices, desde siempre el hombre a sabido reconocer el trabajo de una inteligencia y desde siempre hemos visto a Dios reflejado en la naturaleza y en muchas otras cosas, pero por ejemplo, el “Argumento Teleológico” no es (en mi opinión) lo mismo que la inferencia del diseño propuesta por Demski, ya que el método de razonamiento no es el mismo, ocupan distintos caminos.
    Como tu bien debes saber, el otro problema que existe es que hoy en día la filosofía y los argumentos filosófico no son tomados con la misma seriedad con la que se toma un descubrimiento científico. Yo por mi parte no tengo ningún problema con que el DI se tome únicamente como una inferencia puramente científica y comprendo perfectamente el por qué no nos dice nada acerca de cuál es la inteligencia en cuestión, y así mismo también no tengo ningún problema en aceptar los argumentos filosóficos como otro método, igual de válido, para aprehender hechos de la realidad.
    Podríamos analizar científicamente una persona todo lo que queramos y aun así no sabríamos cuál es su nombre, a no ser que él nos lo quiera revelar… y ahí ya no estamos en el ámbito científico. La cosa es comprender que la ciencia, la filosofia y la religion no se contradicen, sino que se complementan.
    Saludos!

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