LA CONCIENCIA INEXPLICADA: un libro del Profesor Juan Arana – La Filosofía de la Mente y el Diseño Inteligente – Parte II

juan-aranaLos “New Mysterians”

Bien podemos asumir por lo tanto que el profesor Arana mantiene profundas coincidencias con los científicos y pensadores que el filósofo Owen Flanagan bautizara como los nuevos “mysterians”, refiriéndose a todos aquellos que consideraban que el problema de la conciencia quedaría siempre fuera de la capacidad de explicación para la mente racional. Se cuentan normalmente en este grupo de “mysterians” autores contemporáneos como Fodor, Nagel, Mc Ginn o Chomsky entre otros. Esta posición filosófica, definida como un fisicalismo no reductivo engloba a intelectuales que desde sensibilidades diferentes han llegado a la conclusión de que el “problema duro” de la conciencia, es decir, la explicación del carácter subjetivo de nuestras percepciones, resulta de imposible reconducción a una mera expresión de eventos físicos, si bien es evidente que a dicha conclusión se puede llegar desde posiciones metafísicas e intuiciones ontológicas bien diferentes. Es importante señalar que estamos hablando aquí de conclusiones y no de concepciones apriorísticas. Autores materialistas como Dennett sostienen por el contrario que nuestra incapacidad actual para entender el problema de la mente no responde a una dificultad insalvable sino que será superada en el tiempo con los avances de la ciencia. Esta posición supone una creencia gratuita, una fe ciega en el progreso indefinido de nuestra capacidad de indagación racional. Por el contrario los “mysterians” sostienen que la incapacidad de la mente racional para entender el origen y el estatus ontológico de la conciencia es consustancial a su propia naturaleza y que esta convicción está fuertemente sostenida por el conocimiento científico de la realidad.

 Un prestigioso representante del movimiento “misteriano”, el físico especialista en teoría de cuerdas Edward Witten lo expresaba así en una reciente entrevista:

 “Creo que la conciencia seguirá siendo un misterio. Tiendo a pensar que el funcionamiento del cerebro consciente será entendido en gran medida. Biólogos y quizás físicos entenderán mucho mejor cómo funciona el cerebro. Pero por qué algo que llamamos conciencia se asocia a ese funcionamiento, creo que permanecerá como un misterio. Me parece más fácil imaginar que entendemos el Big Bang que imaginar que entendemos la conciencia…”

Hay que anotar que este tipo de aproximaciones al problema de la conciencia y de las facultades mentales en general desde convicciones habitualmente naturalistas tiende a generar distintas posiciones filosóficas que contribuyen poco a clarificar el panorama. Autores como Dennett por ejemplo desembocan en un eliminativismo radical, es decir, terminan por negar la existencia real de la conciencia como verdadera experiencia subjetiva, convirtiéndola en un mero espejismo y despojando al ser humano en definitiva de todo lo que le hace más valioso, su identidad personal, el libre albedrío y el valor moral de su existencia. Arana señala igualmente, como otra forma de desentenderse del problema del yo, el conexionismo defendido por autores como Campbell, en donde el yo quedaría reducido a una mera red de conocimientos, un simple sistema de estructuras mentales. Otros autores se refugian en el pampsiquismo, como si al atribuir alguna forma de conciencia a todo elemento material se pudieran librar de la necesidad de explicar la conciencia como un fenómeno emergente. Arana señala atinadamente que el pampsiquismo se desvanece como opción significativa en el momento en que la agregación de entidades materiales da lugar a nuevas entidades u organismos cuyas facultades supuestamente conscientes tienen que haber emergido como algo esencialmente diferente a la acumulación de las propiedades de las partes que lo constituyen.

Quizás en definitiva no nos queda otra opción que aceptar la realidad de un dualismo mitigado, inexplicado en definitiva, pero evidente como manifestación de dos dimensiones irreducibles en el ser de los vivientes con facultades mentales innegablemente presentes aunque en grados o categorías dispares; una forma de dualismo en la línea preconizada por Popper y Eccles como dualismo interaccionista en la que el yo y el cerebro intervienen de manera conjunta. Algo como lo que Chalmers ha denominado “property dualism” y que en definitiva se concreta en un dualismo no sustancializado, lejos del dualismo radical de autores como Descartes, a quien sin embargo Arana defiende con convicción de las críticas mal documentadas tan al uso (véase autores como Damasio) que parecen ignorar el profundo conocimiento del filósofo francés de la íntima relación entre los actos mentales y los eventos biológicos. Descartes concebía el “pensar” como actividad cognitiva y volitiva de forma amplia, incluyendo el imaginar, el entender, pero también el sentir, el querer, es decir abarcaba el concepto amplio de mente como inseparable del mas restringido de conciencia. Sus obras nos han dejado una perfecta muestra de su conocimiento profundo de la interrelación entre los actos mentales y la actividad biológica. Sin embargo, nos dice Arana, era también perfectamente consciente de la necesidad de explicar, al margen de dicha interrelación, ese mundo interior en que el sujeto se convierte en testigo de todo y de sí mismo.

Concebimos al ser humano en definitiva como una sustancia única que se constituye de dos dimensiones complementarias y armónicamente entrelazadas. Chalmers gusta de decir que la conciencia, no pudiendo ser explicada por referencia a la realidad y los eventos físicos del organismo, debe de ser aceptada como un principio fundamental de la realidad, es decir, como un elemento más, que junto con la materia y la energía, pero independientemente de ellas, constituye un fundamento básico de la realidad. Por supuesto un planteamiento de esta naturaleza queda lejos de explicar la emergencia de la conciencia en la historia de la vida en nuestro planeta, habida cuenta de que Chalmers rechaza los planteamiento pampsiquistas antes comentados.

El problema del excepcionalismo humano.

Cuando nos adentramos en reflexiones serias sobre el problema de la mente o la conciencia suele ocurrir que terminamos por sugerir o destapar muchos más enigmas de los que somos capaces de resolver. El problema del excepcionalismo de la raza humana es uno de ellos y el tratamiento que de él hace Arana así lo evidencia. Algunos autores como el californiano Edward Feser, exponente destacado del movimiento tomista contemporáneo y autor de una muy recomendable “Filosofía de la Mente”, asimilan el excepcionalismo humano al carácter irreducible y no naturalizable de las facultades mentales del sujeto racional y más en concreto al carácter inmaterial de la capacidad para el pensamiento abstracto. Considera Feser en definitiva que las facultades mentales de los animales inferiores no constituyen un problema en el sentido que podemos conceder su “materialidad” y por lo tanto podemos ceder a los autores materialistas cuanto terreno demanden en este aspecto al reivindicar que las mismas son perfectamente explicables como fenómenos originados por causas estrictamente biológicas. Sin embargo, reivindica Feser con energía que la capacidad para el pensamiento abstracto (principalmente) no es una facultad reducible a causas materiales y constituye una manifestación del excepcionalismo humano que representa un salto ontológico inalcanzable para los vivientes no racionales; una diferencia, en definitiva, de clase y no de grado.

Otros autores ponen el énfasis en diferentes aspectos de las facultades mentales de la raza humana para ilustrar su carácter excepcional en relación al resto de vivientes. Bentano consideraba la “intencionalidad” como el exponente más significativo del pensamiento racional, Feser opina que es el pensamiento abstracto la nota más destacada, y Arana pone el énfasis en la conciencia autorreferencial. Otros autores como Tom Wolfe en su reciente libro “The Kingdom of Speech” proclaman que el lenguaje es la referencia fundamental del excepcionalismo del ser humano. Personalmente, si tuviera que señalar una característica de nuestra naturaleza como el dato diferenciador frente a otras especies, sin ninguna duda me quedaría con el libre albedrío, la capacidad para establecer libremente fines y objetivos y para acometer estrategias y definir conductas orientadas a la consecución de los fines elegidos. De ahí nacen el sentido de la responsabilidad, la conciencia de legitimidad en el actuar y el valor moral de nuestros actos.

Pero el punto que quiero señalar es que la identificación del excepcionalismo con la imposibilidad de naturalizar determinadas facultades es altamente problemático. La idea de que las facultades mentales de los animales no racionales pueden ser explicadas sencillamente como actos estrictamente materiales no es una afirmación científicamente probada. Arana la concede en su trabajo sin profundizar en sus consecuencias, cuando dice lo siguiente (pág. 182):

“Todos los demás, de la ameba al chimpancé (salvo si poseen conciencias bien escondidas que no hemos percibido todavía), podrían ser considerados como simples montones de átomos ligados por fuerzas interatómicas e intermoleculares.”

Es problemático, insisto, afirmar que toda manifestación cognitiva o sintiente de los animales no racionales puede ser reducida a meros eventos físico-químicos. Los estudios científicos recientes abundan en poner de manifiesto las habilidades y capacidades de los vivientes y si bien es cierto que tales estudios pretenden en muchos casos exaltar la tesis de la continuidad no saltacional de los mismos con el ser humano (algo que me parece un perfecto despropósito) no es menos cierto que ponen de relieve muchas aptitudes y manifestaciones que resulta dudoso proclamar como eventos estrictamente materiales.

Los animales no racionales carecen de nuestra capacidad para el pensamiento abstracto pero no es evidente que carezcan de la capacidad para generar el concepto básico de un objeto físico. Por supuesto no tienen la capacidad del lenguaje asociada a nuestra capacidad para el pensamiento abstracto pero sí son capaces de asociar determinados sonidos o palabras a objetos u órdenes concretas. Algunos autores han señalado que la capacidad de nuestras mascotas para empatizar y sentir innegable inclinación afectiva hacia sus amos puede ser reconocida como un acto mental inmaterial. Otro aspecto de la cuestión es la limitación del concepto de “racionalidad” cuando nos referimos a la inteligencia práctica, y en concreto a la capacidad para instrumentar el uso de medios hacia la consecución de ciertos fines. Algunos animales (en especial ciertas aves, cacatúas y cuervos) han mostrado una asombrosa capacidad para desarrollar estrategias para la eliminación de dificultades y obstáculos que les permitieran acceder al objeto deseado. No está claro que esta forma de racionalidad (medios a fines) al nivel que puede ser observada en ciertos animales pueda ser proclamada como estrictamente “material”. Otros autores han señalado que si bien la auto-conciencia es privilegio de la raza humana, y que los animales no humanos no parecen ser conscientes de sus propios estados mentales, alguna primitiva forma de conciencia de sí mismos parece formar parte de sus atributos.

También la memoria autobiográfica se ha defendido siempre como patrimonio exclusivo de nuestra especie, si bien en este campo no dejan de existir estudios y testimonios que avanzan la posibilidad de alguna forma reducida de memoria de este tipo entre ciertos primates o que señalan la existencia de evidencias de memoria episódica en distintas especies. En definitiva, no es evidente que el conocimiento científico actual respalde la posición tradicional de entender las facultades racionales como un “todo o nada” y establecer al respecto una barrera insalvable entre lo que es predicable del ser humano a diferencia de otros vivientes, atribuyendo sistemáticamente un carácter inmaterial a la racionalidad humana y un carácter material a todas las facultades del resto de animales.

Si por lo tanto no existe evidencia científica suficiente pata pretender que todas las facultades mentales de los animales no humanos sean “naturalizables” en el sentido en que Arana emplea este término, conceder su emergencia a la evolución de procesos estrictamente naturales resulta gratuito. De hecho, el otorgar tal ventaja a los autores materialistas favorece sus estrategias al apuntar sus propuestas “continuistas” entre las facultades mentales de “todos” los seres animados. Creo que de alguna manera Arana reconoce este hecho cuando en un momento de su texto afirma (pág 34) que la determinación última de los procesos de convergencia neuronal “sea instintiva, sea consciente, permanece por completo fuera del alcance de la ciencia actual”.

La conciencia, el lenguaje, la capacidad para el pensamiento abstracto y otros signos del excepcionalismo humano, no son en mi opinión los únicos rasgos no naturalizables de los vivientes. Empezando por supuesto por la imposible naturalización de la vida a partir de la naturaleza inanimada. Pero más allá de ello, es importante reconocer que todas las facultades que podamos señalar no son en definitiva otra cosa que medios o instrumentos al servicio de la teleología inherente a todo ser animado. La capacidad para el libre albedrío distingue sin duda de manera única a los humanos de los no humanos, es decir, la capacidad para asumir libremente las inclinaciones u orientaciones propias de nuestra naturaleza que en definitiva se resumen, (como bien apunta Arana en algunos pasajes) a la búsqueda de la plenitud, de la plena completitud de nuestras aspiraciones y potencias. Pero esta orientación instintiva y determinista hacia la supervivencia y la reproducción, en definitiva, ese existir un “bien propio” de cada ser vivo como dato distintivo de los vivientes no es en absoluto una característica reducible a meros impulsos electromagnéticos, por utilizar el lenguaje de Arana. El abanico extraordinariamente rico de estrategias y habilidades que presentan las distintas especies en esta búsqueda no tiene una explicación evolutiva, no solamente porque no existe una justificación de causación material de la impronta instintiva de cada especie sino porque el carácter no gradual de dichas capacidades (se tiene o no se tiene) hace poco creíble que, como Darwin propusiera desde el confeso desconocimiento de tales explicaciones causales, se hubieran consolidado por acumulación gradual de variaciones fortuitas. A este respecto, el libro de Tasi y Hornyánszky “Nature´s IQ” es una lectura imprescindible. Por el contrario la finalidad, referencia última siempre de todas nuestras indagaciones, es un dato sobresaliente que exige una justificación de causalidad no naturalista. En esto consiste en definitiva el argumento de la quinta vía tomista, en la exigencia de una causa inteligente en último extremo para la persecución inconsciente de finalidades y la búsqueda determinista del propio bien.

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