Juan Arana, Antony Flew y el Diseño Inteligente (y 8)

Felipe Aizpún

El modelo esencialista y el DI.

Frente a este modelo frustrado de explicación de la vida y de su evolución surge la propuesta del DI. Se trata de una propuesta que se acomoda plenamente al pensamiento esencialista tradicional. El DI concibe las formas vivas como un entramado intencional de partes y subsistemas que confluyen en la emergencia del organismo como un todo. Nada es ocasional o fortuito, con independencia del modo en que se hayan originado y de la existencia o no de un proceso evolutivo que en todo caso serviría para completar y dar sentido al patrón o diseño previsto y finalmente alcanzado en el proceso. En el discurso del DI los diseños de cada organismo representan la expresión concreta de una idea, de una forma singular. Los trabajos de Wolf-Ekkehard Lönnig sobre la jirafa de cuello largo representan una espléndida muestra de ello; el autor nos describe en su reciente libro al respecto en qué manera la conformación de tan elegante animal exige una modificación exacta y perfectamente orientada a un todo novedoso de una multiplicidad de partes, órganos y sistemas biológicos, a partir de cualquier antecesor en la escala evolutiva que quisiéramos imaginar.

En el modelo del DI la causa formal y la causa final adquieren su más adecuada expresión como justificación de la emergencia de las formas vivas. El DI propone algo tan sencillo y fácil de entender como que las alas de las aves hayan sido diseñadas para volar y el ojo humano lo haya sido para ver. El DI es un modelo perfectamente amigable con todos los conceptos que constituyen el corazón de la filosofía de la Naturaleza tradicional. Pero no solamente eso, considero que los avances científicos más actuales y las elaboraciones sobre tales avances por parte de los autores del DI representan una expresión fantástica de la capacidad de conectar los conocimientos de la ciencia con las intuiciones filosóficas y metafísicas de los autores clásicos a través de la filosofía de la Naturaleza.

El esencialismo supone, en el ámbito de la biología, el reconocimiento necesario de una identidad compartida por todos los individuos de cada especie tal como reivindica uno de los autores actuales más representativos del movimiento esencialista, el profesor de la Universidad de Reading David S. Oderberg. Y ello a pesar del intento ominoso de ocultación de tal extremo por autores del llamado “scientific essentialism” como es el caso de Brian Ellis, quien para no despertar el enojo de la intelectualidad dominante ha promovido la recuperación de un discurso esencialista en el que las cosas, los objetos inanimados, los átomos y partículas, recuperarían la esencia o naturaleza perdida a manos de la filosofía moderna, pero no los seres vivos que quedarían a merced de la intelectualidad dominante desprovistos de cualquier naturaleza compartida. Para justificar tal aseveración Ellis ha llegado a escribir que los seres humanos, dadas las diferencias existentes en las secuencias de su genoma, no pertenecerían a una misma clase de entes naturales. Oderberg ha calificado esta afirmación, en su libro “Real Essentialism” como de indignante (“outrageous”).

Oderberg nos dice que el esencialismo implica, por ejemplo, entender qué es exactamente Sócrates, y que Sócrates es, sin ninguna duda, algo diferente a lo que es un ratón, pongamos por caso. En definitiva, que cada cosa tiene una esencia real, un principio metafísico objetivo que determina su definición y su clasificación. Oderberg sostiene también que la recuperación del pensamiento esencialista supone comprender, entre otras cosas, que un animal no puede originarse a partir de un cigoto diferente del que efectivamente se ha originado. Lo que implica que un cigoto contiene la clave y el principio metafísico, de alguna forma, que hace al organismo ser exactamente aquello que es y no otra cosa. Y es aquí donde los avances de la ciencia y las elaboraciones racionales de los autores del DI aportan elementos que enriquecen la indagación y acercan el conocimiento científico a los principios metafísicos del esencialismo tradicional. No en vano, Oderberg afirma en su libro que los científicos juegan un papel indispensable en ayudar a explicar la esencia real de las cosas, y que si bien es cierto que proporcionar tal explicación es tarea primordial de los metafísicos, éstos deben de actuar a partir de los datos proporcionados por la ciencia.

Y es que ahora sabemos muchas más cosas que las que sabían nuestros antepasados; sabemos que el cigoto encierra un factor novedoso que pide a gritos su reconocimiento como elemento constituyente de la realidad: la información. Información digital, secuencias genómicas de carácter eminentemente pasivo, por un lado, y por otro información analógica, dispersa en el seno de la célula que convierte a ésta, considerada como un todo, en el único y verdadero agente de los procesos biológicos. Pero la información es necesariamente intencional, es siempre información “acerca de” algo. En este caso la información se refiere a la forma biológica (a cuya conformación en el proceso de desarrollo embrionario está orientada), esa característica esencial, ese principio de organización que comparten todos los individuos de una misma especie y les hace ser exactamente lo que son. El enigma de la forma biológica adquiere en el DI y en el seno de una perspectiva esencialista una respuesta amigable. La forma biológica es una realidad ontológica que ilustra el principio consagrado por el Doctor David L. Abel de que el formalismo prescribe, describe, precede, organiza y gobierna la fisicalidad (F>P, por sus siglas en inglés). La forma biológica induce el proceso de causación descendente que supone, en la ontogenia, la diferenciación celular en cada estadio del desarrollo, algo que fuera de una concepción esencialista, resulta difícil de explicar. Algunos autores, aferrados a sus prejuicios nominalistas, han presentado torpemente este proceso como un caso de causación retroactiva en el tiempo de forma que un evento posterior (el organismo finalmente conformado) se nos aparece como causa del proceso.

Pues bien, el DI propone que la forma biológica representa un concepto armonioso con las ideas del esencialismo tradicional y que resulta legítimo inferir la aceptación de la realidad de la misma como única forma de alcanzar una justificación satisfactoria de la emergencia de la vida y la evolución de sus formas. Propone además que las formas biológicas exigen una ideación previa por parte de una inteligencia superior como única forma posible de adquirir capacidad causal y existencia real en los organismos vivos en los que se nos hacen presentes (léase como una mera inferencia a la mejor explicación).

Es difícil entender que algunos autores tomistas hayan podido ver en este modelo explicativo de la vida contradicciones con sus convicciones ajustadas al sistema de la filosofía clásica, en concreto en la aparente inadecuación de una inferencia a una causa inteligente por analogía con las obras del arte humano. Creo haber explicado suficientemente el error implicado en esta crítica, pero terminaremos esta serie con una última explicación a este respecto. En realidad son varios los textos en los que Santo Tomás expone exactamente la misma analogía. Ya he citado una en un post anterior (I, IIa, q. 93 a. 1); podemos añadir en el mismo sentido –I, q. 27,a.1- “Dios, primer principio de las cosas, se relaciona con lo creado como el artista con la obra de arte”, o también –I, q.44, a.3- “Aun cuando las criaturas no lleguen a asemejarse a Dios por naturaleza con semejanza de especie, como el hombre se asemeja al hombre que le engendra, sin embargo, sí llegan a asemejarse a El en la representación que de ellas hay en la mente, como la casa que ha sido edificada se parece a la casa que hay en la mente del arquitecto.”

Me permitiré una última cita que, en mi opinión, no solamente consagra la legitimidad de este tipo de inferencia por analogía en armonía con el discurso tomista genuino, sino que además muestra el sentido exacto que a la analogía debe de darse. Nos vamos a la parte I, q. 14, a.8:

“La ciencia de Dios es la causa de las cosas. Pues la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la ciencia del artista a su obra. La ciencia del artista es causa de sus obras: y puesto que el artista realiza su obra porque le guía su pensamiento, es necesario que la forma del entendimiento sea principio de operación como el calor lo es de la calefacción.”

La analogía que el propio Santo Tomás nos ofrece no reside por tanto en el carácter artefactual de los entes naturales cuya teleología inmanente nadie discute, sino en que ambos, artefactos y formas naturales, tienen causa en la ideación de una mente inteligente. El razonamiento sin embargo, transcurre de manera diferente, si no opuesta, entre lo que es un discurso de teología natural y lo que es una propuesta de DI. La teología natural nace de una idea preconcebida de Dios, originada en el mensaje revelado, y busca en la Naturaleza, las conexiones de esa idea y de los principios metafísicos así adquiridos como la idea de creación, con la naturaleza de las cosas existentes en este mundo. Es un discurso que circula desde arriba hacia abajo. El DI por el contrario sigue un itinerario opuesto aunque transita por idénticos derroteros. Nace de la observación y su alcance queda encerrado en los límites del conocimiento estrictamente racional. Parte de la ciencia más actual, de la observación empírica de la realidad, identifica y detecta en los organismos vivos un principio de organización formal, una reserva informacional, códigos y sistemas de respuesta con carácter finalista, y a partir de ellos postula la necesidad de reconocer la existencia real de formalismos, esencias, formas sustanciales, principios metafísicos que determinan la identidad y la clase natural de cada ser. Asume finalmente, de manera consistente, que una inteligencia superior está en el origen de todo lo real.

El DI es objetivo de fuego cruzado. Desde las filas materialistas se le acusa de no tener capacidad de ofrecer un modelo científico alternativo al darwinismo. Desde algunos sectores religiosos se le acusa de confundir la manera de actuar de la divinidad y querer involucrarla en el proceso de causas eficientes para generar los entes naturales asumiendo el papel reservado a las causas secundarias. Las dos críticas no pueden ser correctas a un mismo tiempo; pero sí pueden ser ambas inconsistentes a la vez. La crítica materialista desconoce por completo la naturaleza del mensaje del DI. No se trata de postular un proceso científicamente verificable diferente, se trata de señalar que en el seno del paradigma nominalista, en un proceso identificable únicamente en clave mecanicista, no existen respuestas satisfactorias para los enigmas de la vida. La vida tenemos que devolverla al seno del modelo esencialista de la filosofía clásica si queremos aspirar a comprender las claves de su origen y su naturaleza.

En esta perspectiva esencialista es en la que la propuesta del DI adquiere sentido al poner de manifiesto, no un proceso mecánico alternativo, sino al reivindicar un origen causal inteligente para el formalismo que prescribe la dinámica agente finalista de los seres vivos. Resulta incomprensible que un hombre como Feser que no duda en escribir que suscribe plenamente la teoría de los arquetipos, que las formas naturales son el fruto de la ideación divina y que los seres vivos son sin duda producto del diseño intencional de una mente superior, pueda retorcer los argumentos para encontrar motivos de discrepancia con el discurso de los proponentes del DI. Wolfgang Smith lo veía más claro cuando explicaba en su mencionado libro “The Wisdom of Ancient Cosmology” la confluencia necesaria de una causación horizontal (eficiente, espacio-temporal) con una causación vertical; el pensamiento, nos dice Smith, es un proceso en el tiempo, pero el conocimiento no, el conocimiento es una forma de causalidad instantánea, que no puede ser reducida a un episodio en el tiempo o el espacio. Los seres humanos creamos con nuestra actividad obras de arte, pero la ideación no es causa suficiente ya que exige un proceso de realización eficiente. En la mente divina sin embargo, el conocimiento y la voluntad van unidos, los eventos de ideación creativa, de una mente sobrenatural que originan las formas naturales difícilmente podemos pretender trasladarlos a un mero relato histórico científicamente verificable. Por eso, pretender encontrar a los enigmas de la vida una solución estrictamente científica significa sencillamente no haber entendido qué es la vida.

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