Juan Arana, Antony Flew y el Diseño Inteligente (4)

Felipe Aizpún

Una mirada al Diseño Inteligente.

El darwinismo se nos ofrece de forma obsesiva como la refutación de todo argumento de diseño. Como puede verse en este artículo de la Internet Encyclopedia of Philosophy (peer reviewed), la consideración de la mera posibilidad de la existencia de un escenario evolucionista al uso se asume como prueba suficiente para invalidar no sólo el argumento de diseño por analogía de Paley sino también el argumento teleológico de la quinta vía tomista al considerar que rompe el hilo lógico necesario de su discurso deductivo. Ante eso, el Diseño Inteligente se nos aparece por tanto como el único recurso sensible capaz de devolvernos un poco del sentido común que reclamaba el bueno de Haught en su ensayo comentado en mi post anterior frente a la abusiva imposición de un discurso naturalista sustentado, como Lewontin admitía en su ya archifamosa cita, sobre un perjuicio materialista explícito. Y es que el DI se apoya sobre una base perfectamente coherente, la perfecta incapacidad del modelo científico darwinista para explicar la emergencia de las formas vivas.

El DI es un movimiento que nace en el ámbito del conocimiento científico y que se eleva al plano de la reflexión filosófica. En el plano científico, sus aportaciones tienen vocación universal (como no podía ser de otra manera) y comparten críticas y posiciones con muchos otros autores que han puesto de manifiesto la debilidad e inconsistencia del darwinismo científico. Sin extendernos al respecto, recordemos al menos que el darwinismo se ha mostrado incapaz de explicar todos y cada uno de los eventos relevantes en la historia de la vida: la emergencia de la vida, la formación de las células eucariotas, la aparición de los organismos pluricelulares, la emergencia de la reproducción sexual, la explosión del cámbrico, la emergencia de los instintos y las facultades mentales en general etc.

Los méritos científicos del movimiento DI no son desdeñables y han puesto el énfasis en los avances de la microbiología de los últimos años que nos han permitido comprender la existencia de sistemas biológicos irreduciblemente complejos pero también la incapacidad de la variación de tipo darwiniano para salir del marco de la forma biológica, la aparición de novedades funcionales por pérdida de información genética, la existencia de mutaciones presumiblemente dirigidas, las respuestas fenotípicas de adaptación específica a los cambios ambientales; en definitiva una pléyade de argumentos que se suman a los de otros científicos como Margulis (endosimbiosis seriada), Shapiro (ingeniería genética natural), Jablonka (neo-lamarckismo) etc, que sin ser en absoluto defensores de las tesis del DI han aportado criterios y datos absolutamente demoledores para la supervivencia del viejo paradigma. El propio Arana reconoce en su conferencia el acierto con que los argumentos del DI han justificado las dificultades del darwinismo para explicar la aparición de muchas rutas metabólicas como producto de una omnipotente selección natural. Lo cual está muy bien, pero no remata el conferenciante con la explicación de las conclusiones que de ello podría sacarse, en concreto si eso podría poner en entredicho el que “las cosas naturales salgan siempre de forma natural”.

El DI no solamente cuestiona la validez científica de los supuestos darwinistas sino que concluye congruentemente que las conclusiones filosóficas del modelo deben declararse insuficientemente sustentadas. Si las variaciones fortuitas que observamos no pueden justificar la emergencia de grandes novedades biológicas, entonces la idea de que el modelo permite explicar la vida como un evento fortuito y no guiado se desvanece, y los argumentos tradicionales por el diseño o la teleología recuperan de nuevo todo su valor. El discurso filosófico se abre camino como una inferencia a la explicación más razonable y apunta a la necesidad de remitirnos a una causa inteligente para explicar los datos concretos de organización y complejidad que presentan las formas vivas. Sin embargo, y tal como el profesor Arana expone en su conferencia (en armonía con las críticas vertidas en los escritos de su anfitrión el profesor Collado sobre el DI), desde ciertos sectores de la tradición tomista se han esgrimido encendidas críticas en contra de la validez de las reflexiones filosóficas de los autores del movimiento DI que merecen ser comentadas. Dice Arana en concreto (minuto 52):

“…(el DI) no deja de tener una posición filosóficamente extraña en el sentido de que parece que Dios nuestro Señor tendría que, digamos, bajar sobre la Tierra y ponerse a mezclar las moléculas para crear esas rutas metabólicas… una concepción muy newtoniana de Dios, un Dios que no solo crea el orden natural sino que arma, casi como si fuera un ingeniero, los seres vivos mediante las conjunciones de proteínas y ácidos nucleicos…”

Por supuesto parece innecesario aclarar que a ningún proponente del DI se le ha ocurrido decir una extravagancia de tal naturaleza. Por ello parece pertinente, con objeto de aclarar el sentido de la crítica del conferenciante y poderla responder adecuadamente, ponerla en su contexto apoyándonos para ello en el artículo del profesor Collado (y a cuyo mayor conocimiento del tema se remite expresamente Arana) también ofrecido por la página Ciencia Razón y Fe con el título de “Análisis del Diseño Inteligente”. En él se nos presenta, entre otras, una crítica denominada metafísica-teológica que viene a reclamar, de la mano de la obra del filósofo de la Universidad de Notre Dame William Carroll, la existencia de una concepción discrepante en torno a la forma en cómo actúa “Dios” según los autores del DI en comparación con la obra del Santo de Aquino.

Vaya por delante la aclaración de que el DI es perfectamente inmune a cualquier forma de crítica teológica por la sencilla razón de que el DI no se mueve en el plano de la teología y no tiene la menor intención de referirse al Dios de las religiones ni mucho menos de explicar ni cómo actúa ni cómo debe actuar. Ello hace que este tipo de reflexiones parezcan deberse a un incorrecto entendimiento del alcance de las propuestas del DI. Pero eso no obsta que podamos asomarnos al meollo del argumento aducido, aunque sea únicamente por tranquilizar a los creyentes de buena fe que se preguntan si resulta legítimo sentirse identificados con las propuestas de este (a veces) incomprendido movimiento.

El origen de la crítica de Carroll está en exponer la confusión habitual de los autores materialistas en torno a la idea metafísica de creación y a su incapacidad para discernir entre el orden ontológico del otorgamiento del ser a partir de la nada y el orden natural de las transformaciones de las cosas. De tal manera que estos autores rechazan la existencia de una causa primera estrictamente metafísica que actúa al nivel de la dependencia en el ser y reconocen únicamente unas causas segundas (causas eficientes) actuando en el orden natural que explican el movimiento y el cambio. Pues bien, en opinión de Carroll, las propuestas del movimiento del DI participan de esta confusión y pretenden combatir el materialismo trayendo la acción divina al plano de las causas segundas y al orden de las intervenciones extraordinarias o singulares para justificar los vacíos de conocimiento científico (el famoso “dios de los huecos”) en torno a la realidad. Tal parece ser el sentido, en definitiva, de las palabras del profesor Arana.

Es evidente que Carroll no ha captado correctamente el mensaje ni ha entendido las implicaciones filosóficas de la inferencia de diseño. El propio Collado no puede evitar conceder lo siguiente:

“Pienso que hay una importante diferencia entre la noción de complejidad irreducible y el clásico argumento del Dios de los agujeros, aparte del hecho de que lo que se postula en el DI no es a Dios sino a un agente inteligente. Lo que dice Behe no es que no sepamos cómo está hecho tal o cual sistema y entonces llenamos ese hueco de nuestro conocimiento postulando una intervención ajena a las leyes naturales, sino que las leyes naturales nos llevan a negar la posibilidad de llenar el hueco. Lógicamente, si esta afirmación fuera correcta la única alternativa sería una intervención de un agente ajeno a dichas leyes. La disyuntiva se plantearía de esta manera en un nivel estrictamente científico.”

Y más adelante, tras haber comentado ampliamente algunas de las objeciones de William Dembski (en la imagen) a este tipo de críticas termina por admitir que:

“Quizá no sea una confusión entre causa primera y causa segunda, pero sí entre diversos niveles de racionalidad.”

En efecto, no parece razonable achacar al DI la confusión que pretende Carroll pero el tema de la confusión de niveles o planos del discurso racional es, sin duda, un tema que merece un comentario. Para empezar me referiré de nuevo a los trabajos de Dembski y en concreto a aquel en el que considero se ajusta de forma más convincente a la interpretación del DI sobre el controvertido tema del intervencionismo; me refiero al capítulo 23 de su libro “The Design Revolution” (2006) traducido al español como “Diseño Inteligente” y publicado por Homo Legens.

En él Dembski denuncia con acierto que lo que se nos presenta a menudo como una invocación legítima de las causas segundas como explicación del cambio, no es en realidad sino una claudicación reduccionista a meros mecanismos materiales como justificación suficiente de causalidad. Así, lo complejo pretende poder ser explicado en función de lo simple, y apunta Dembski: “esto es conveniente mientras funciona; el problema está en que en el caso de la biología evolutiva no se puede llegar muy lejos”. Dembski opone la evolución dirigida o teleológica como interpretación del proceso y encuentra razonable que en tal modelo podemos justificar mejor la existencia ineludible de diseño funcional en las formas vivas sin que ello suponga ruptura alguna con el papel tradicionalmente asignado en los eventos naturales a las causas secundarias. Y añade el punto esencial de su argumentación:

“En resumen, la cuestión crucial para el diseño inteligente no es el modo en que los organismos emergieron, sino averiguar si una inteligencia diseñadora introdujo en ellos una diferencia discernible, con independencia del modo de aparición de ésta. Consecuencia de ello es que el diseño inteligente no está interesado en criticar la causación secundaria. Lo que únicamente pretende es exponer el falaz intento del naturalismo de fundir causas secundarias con mecanismos materiales. El diseño puede ser real y discernible sin que se requiera para ello un caso explícito de –ocurrencia de diseño-, como una creación especial, un milagro o una intervención sobrenatural. Al mismo tiempo, que el cambio evolutivo exhibiera diseño real significaría que, por sí mismos, los mecanismos materiales serían inadecuados para producir ese cambio”

En efecto, todo parece indicar que existe una confusión de niveles de racionalidad; pero no por parte de Dembski, sino claramente por el lado de William Carroll. Éste último somete los argumentos del DI a una crítica metafísica, incluso teológica, analizándolos a la luz de las doctrinas que distinguen la causa primera de las causas secundarias olvidando aparentemente que entre el plano de la ciencia experimental y el plano de la indagación metafísica se encuentra el siempre relegado plano de la filosofía de la Naturaleza. En este nivel es donde se mueven las reflexiones en torno a las causas eficientes por un lado y las causas formales y finales por otro, donde se sitúan las indagaciones en torno a la potencia y el acto, y en torno al principio de causalidad y más expresamente al principio de adecuación causal.

Lo que nos dice el DI no es que la propuesta metafísica de las causas segundas en relación a la causa primera sea inadecuada, ya que no plantea su desafío en ese plano; lo que nos dice, en el plano de la filosofía de la Naturaleza, es que una explicación “natural” de los “fenómenos naturales” termina siendo simplemente una explicación mecanicista de los eventos observables por sus causas eficientes, de tintes inevitablemente reduccionistas, que rinde tributo a una interpretación nominalista de la realidad y que resulta insuficiente para describir toda la carga ontológica encerrada en el misterio de los seres vivos. Éstos, presentan de forma inocultable, junto a su estructura material, un principio formal de organización y de funcionalidad que define su esencia en último término, que les hace “ser lo que son”. Y lo que nos dice el DI es que no existe adecuación causal entre los eventos puramente “naturales” derivados del gobierno (eficiente) de las leyes físicas en el mundo material y la emergencia (input) del fundamento informacional que prescribe la dinámica agente y finalista de las formas vivas. Como concluye Dembski el mencionado capítulo “para esto, es necesario algo más: inteligencia:”

Por eso podría resultar incorrecta la conclusión en el párrafo transcrito del artículo del profesor Collado ya que la conclusión a los planteamientos de Behe no sería tanto que hace falta una intervención sobrenatural de tipo eficiente para rellenar el vacío que las leyes naturales no pueden justificar sino que es necesario encontrar una explicación causal para la forma sustancial de los diferentes seres vivos que han emergido en el tiempo; al menos, desde una perspectiva esencialista tradicional. La disyuntiva, una vez más, no se plantearía a un nivel estrictamente científico como apunta Collado, sino al nivel superior de la filosofía de la Naturaleza.

Este descuido de la necesidad de explicar la vida desde una perspectiva esencialista, y confiar su justificación únicamente al discurso naturalista (o por sus causas eficientes), en el que “las cosas naturales salen de forma natural” en palabras del profesor Arana, es el que constituye una profunda contradicción interior en el seno de los autores del conocido como evolucionismo teísta y del que Francis Collins (invocado repetidamente por Collado en su crítica al DI) es un destacado representante. Y es que así como el reduccionismo inherente al modelo es parte consustancial al paradigma materialista, entre quienes proponen una visión diferente de la realidad carece por completo de acomodo. Muy al contrario, la pretensión evo-teísta de que el discurso naturalista del darwinismo no resulta incompatible con la fe, puesto que nada impide invocar (desde la fe, nunca desde el conocimiento racional) que los sucesos aparentemente fortuitos que conforman el proceso evolutivo están en último extremo guiados por la mano providente de Dios, constituye, (si aceptamos una reflexión del propio profesor Collado en su trabajo), un error teológico y metafísico (ahora sí, en el plano adecuado) puesto que pretende que el Dios personal de las religiones se dedica a utilizar las causas secundarias para llevar a cabo sus propósitos concretos. El error teológico consistiría, según el profesor Collado, en sostener que Dios emplearía las causas secundarias, como los procesos ordinarios de la física y la química, para ejecutar los propósitos divinos, lo que sitúa la acción divina en el plano de las transformaciones materiales, actuando y escondiendo la mano, es decir, no dejando huella detectable de su influencia causal.

De nuevo es preciso recordar que no existe en el discurso del DI una idea preconcebida de Dios cuya conducta sea preciso caracterizar y que, en todo caso, las citas anteriormente aportadas del texto de Dembski de su libro “The Design Revolution” deberían ser suficientes para disculparle de la acusación a la que le enfrenta Collado. No podemos sin embargo decir lo mismo de los autores afiliados al evolucionismo teísta, como el propio Collins. Es en el discurso de esta corriente intelectual donde la razonable crítica de Collado encuentra su destinatario más natural ya que su discurso consiste precisamente en defender con vehemencia un modelo científico naturalista basado en la confluencia del azar y la selección natural como un proceso no guiado ni dirigido a propósito alguno, pero que esconde precisamente una intención no detectable por parte de un diseñador inteligente.

Quien sí parece tenerlo claro a este respecto es el físico y filósofo Wolfgang Smith a quien ya nos hemos referido en anteriores ocasiones en este blog. En su libro “The Wisdom of Ancient Cosmology” Smith define el evolucionismo teísta como la conjunción de las ideas de causación inteligente por un lado y de descendencia con modificación (“common descent”) por otro. Smith avisa que tal componenda implica la reducción de la historia de las formas vivas a un mero episodio espacio-temporal (causación horizontal, en sus propias palabras) obviando el contenido metafísico del proceso y la existencia de un principio formal de causación (causación vertical, fuera de la dimensión espacio-temporal) que queda, por tanto, inexplicado. Meter al Dios de la religión en el proceso, sentencia Smith, no resuelve el problema, simplemente acumula mala ciencia con mala teología. (continuará)

13 Respuestas para Juan Arana, Antony Flew y el Diseño Inteligente (4)

  1. “Sin extendernos al respecto, recordemos al menos que el darwinismo se ha mostrado incapaz de explicar todos y cada uno de los eventos relevantes en la historia de la vida: la emergencia de la vida, la formación de las células eucariotas, la aparición de los organismos pluricelulares, la emergencia de la reproducción sexual, la explosión del cámbrico, la emergencia de los instintos y las facultades mentales en general etc.”

    ¿En serio volvemos a esto otra vez?. Dejando a un lado que la formación de las células eucariotas está en la TSE de la mano de la endosimbiosis o que la aparición de la vida seria cuestión de la abiogénesis y no de la teoría evolutiva, ¿es qué acaso el DI es capaz de ofrecer una explicación absolutamente concluyente de todos estos procesos? De hecho, ¿ofrece el DI alguna explicación de cualquier fenómeno biológico conocido?
    Todavía tengo que leerme “la conjura de los machos” y “el sexo de las lagartijas” de Ambrosio García Leal, pero me gustaria saber dónde puede encontrar algún tipo de explicación de la emergencia del sexo desde el punto de vista del DI. La curiosidad me puede..

  2. Oscar, quisiera saber qué postulados abiogenéticos actualmente existen sin que el trasfondo teórico en ultima instancia dependa exclusivamente del azar y procesos selectivos. Es evidente que siguen la misma línea de presuposición, es la aplicación del darwinismo al origen de la vida. Creo que negar esto no es más que un esfuerzo semántico. Claro cuando se aplica la evolución al origen de la vida lo llamaremos abiogénesis.

  3. Oscar
    En efecto, como señala Denovi, una teoría del cambio de las formas vivas que no sea capaz de explicar la vida en sí misma no tiene sentido.
    Pero hay más: la teoría de la endosimbiosis seriada de Margulis no forma parte de la TSE. En absoluto. Se trata de una anomalía al paradigma, asumida como probable por la comunidad científica a regañadientes por carecer de explicación alternativa en el seno de su modelo. Como sabrás, Margulis fue frontalmente crítica con la TSE y presentó su propuesta como un modelo antitético al neo-darwinismo. La propuesta de Margulis no hace referencia a las células eucariotas únicamente sino que es una propuesta alternativa global tal como explica en su libro “Acquiring genomes” entre otros. El neo-darwinismo es un paradigma basado en la competencia y la aniquilación (sic, véase “El origen de las Especies”) de unos organismos por otros. El modelo de Margulis, afín a la teoría Gaia de Lovelock propone que el desarrollo de la vida es el resultado de un proceso de cooperación entre los organismos vivientes, no de lucha.
    Osea, justo lo contrario. Además, hay que dejar claro que la teoría de la endosimbiosis de Margulis deja mucho que desear incluso por lo que a las células eucariotas se refiere. Como es sabido, hay muchos datos científicos que no quedan explicados suficientemente en relación a determinados sistemas funcionales de la célula eucariota que no tienen antecedentes ni rutas evolutivas previsibles a partir de las células procariotas. Básicamente, el modelo de Margulis parte de una concepción errónea de la vida al creer que se puede encontrar una solución explicativa de la emergencia de la célula moderna simplemente rastreando las secuencias de su genoma. Olvida así que los genomas no constituyen el principio explicativo de un organismo vivo. El genoma es simplemente un receptáculo pasivo de datos informacionales. Es la célula en su conjunto el agente que da sentido a la dinámica de la vida a través de la información digital del genoma y la información analógica dispersa en el conjunto de la célula.

  4. En cuanto a tu pregunta sobre cuál es la explicación que propone el DI para tales procesos, es necesario poner de manifiesto un error común que implica una falta de comprensión esencial sobre el discurso del DI. El DI no propone mecanismos alternativos, lo que invoca es que intentar explicar la emergencia de la vida (o su evolución) como un proceso materialista, espacio-temporal por causas eficientes significa que no se ha entendido qué es la vida. Los seres vivos no son una mera colección de moléculas y reacciones químicas. Son entes gobernados por un formalismo que prescribe la fisicalidad. Están dotados de un principio formal y finalista inherente y cualquier intento de justificación de su emergencia debe ser capaz de ofrecer un principio de causalidad acorde con su naturaleza. No se trata de explicar un proceso material, lo que hay que explicar es esa “diferencia discernible” (en palabras de Dembski) que dota de organización y finalidad a los seres vivos. Para eso, hace falta una causa inteligente, no como alternativa a un proceso material, sino como principio concausal, como idea que genera el proceso material en función de una idea o forma preconcebida.

  5. La selección natural como mecanismo autónomo y no finalista de optimización es un hecho matemáticamente demostrable y documentado en incontables simulaciones informáticas y aplicaciones prácticas, tanto así que muchos creyentes no han encontrado un mejor epíteto para denostarla que calificarla de “tautología”.

    Efectivamente, la mayoría de hipótesis que buscan explicar el origen natural de las primeras moléculas autorreplicantes suponen que estas se originaron por un proceso de ‘selección natural química’ análogo al rol que juega la selección natural biológica en el origen de la biodiversidad. Y el hecho de que existan tantas hipótesis científicas plausibles compitiendo por explicar la abiógenesis no hace más que poner de manifiesto lo innecesario de recurrir a explicaciones no científicas de corte teleológico.

    El punto es que ambas explicaciones son independientes entre sí; de manera que no tiene sentido demandar que la explicación del origen de la biodiversidad deba además explicar el origen de la vida. Incluso si eventualmente se confirmara que la abiogénesis es producto de la acción de un diseñador (y no hay ni la más remota razón para sospechar algo semejante), eso no le resta validez en lo más mínimo a la explicación de la diversidad de los seres vivos basada en la selección natural, mutaciones al azar u otros mecanismos no finalistas. Entender esto es algo que los adherentes de la así llamada “evolución teista” le llevan ventaja a los apologistas del DI (aunque ambas corrientes se basen en presuposiciones intestables).

  6. Es simple, Felipe, Margulis demostró que en la evolución puede darse la simbiosis y, por lo tanto, la simbiosis quedó incluida dentro de la teoría sintética de la evolución; Margulis tenía otras ideas que no pudo demostrar por lo que estas no pasaron a formar parte de la teoría sintética de la evolución. Ya ve que es muy simple, si empleas los procedimientos y métodos de la ciencia y puedes demostrar que tu teoría es correcta se acepta, si no puedes demostrarlo no se acepta y si no empleas los procedimientos y métodos de la ciencia no estás haciendo ciencia.

    Y, para hacer ciencia, es necesario enunciar teorías de las que se puedan derivar hipótesis falsables que puedan ser comprobadas de modo que podamos obtener un conocimiento fiable. Como usted dice “el DI no propone mecanismos alternativos” (cosa que ya sabemos) y, en consecuencia, no enuncia teorías de las que se puedan derivar hipótesis falsables, en consecuencia, de sus afirmaciones no se puede obtener ningún conocimiento fiable, en consecuencia, no es una ciencia.

    Puede que no sepamos lo que es la vida, es posible incluso que usted lleve razón, pero dado que no tiene ningún modo de establecer la fiabilidad de sus convicciones, ya que voluntariamente las saca de la esfera material de lo comprobable, estamos hablando de simples creencias, yo podría tener las mías y formular, exactamente con las mismas pruebas y la misma capacidad demostrativa, que todo es el resultado de un diseñador tonto que no supo resolver adecuadamente problemas simples de ingeniería:

    http://lacienciaysusdemonios.com/2010/09/09/el-disenador-poco-inteligente-i-canerias/

    Aunque sospecho que no les importaría que admitiera la causalidad divina aunque sea como un diseñador tope.

  7. Cayetano

    Como siempre, todo tu discurso cuelga de un axioma que pretendes colar de rondón, el de que sólo el conocimiento científico es conocimiento verdadero.
    Esto ya te lo comenté en una ocasión; te hice una pregunta que todavía no ha obtenido respuesta:

    La proposición “sólo el conocimiento científico es conocimiento verdadero”
    ¿es una proposición de naturaleza científica? O por el contrario, ¿se trata de una afirmación de carácter filosófico? Porque si fuera este el caso tendrías que tenerla por indemostrable y por lo tanto quedaría rebajada al plano de mera “creencia”.

    Es una pena que te muevas en el círculo vicioso de la negación del alcance de la capacidad racional del ser humano para aspirar a un conocimiento superior a la mera constatación científica de las cualidades accidentales de las cosas. Pretender que lo que no es comprobable científicamente es una “creencia”, es decir, una convicción no racional es una barbaridad que rechaza la existencia de todo el saber filosófico construido después de 30 siglos de indagación intelectual por parte de las mentes más brillantes de la especie humana. Hasta que llegó Cayetano Ripoll…

    Esta serie de posts nace del trabajo de una de estas mentes brillantes, la de Antony Flew, y este hombre, como explica en su libro tenía una idea muy clara, la de que el problema de la vida no era un asunto científico exclusivamente, sino principalmente un problema filosófico, y en concreto el problema de cómo puede haber surgido la auto-conciencia y la racionalidad del intelecto humano a partir de un mundo estrictamente material. Flew concluyó que la ciencia carecía de respuestas para ello, y que nunca las tendría; no era un problema de seguir buscando sino un problema de falta de adecuación causal. Son cosas que no se verifican experimentalmente; cosas que se ven con el intelecto, no con los ojos, como le espetó Platón a un contemporáneo suyo…

  8. Eso de las “mentes más brillantes de la especie humana” suena impresionante si uno no estuviera avisado sobre la falacia ¿quien determina que esas y no otras son las mentes más brillantes? (problema platónico donde los haya y un ejemplo paradigmático de la falacia del escoces) Yo no se cuales son las mentes “más brillantes” y, sinceramente, tampoco voy a caer en la segunda falacia subyacente en su exposición, la de aceptar la doctrina del maestro en función de su autoridad.

    Personalmente, en materia de ciencia, sigo a Popper, Khun y Lakatos y no porque sean mentes brillantes (aunque sin duda lo son) sino porque se han tomado la molestia de enunciar cual es el método que se emplea, un método que se mide por sus resultados, no es ningún axioma, es algo tan simple como que las teorías que mejor se ajustan a la realidad tienen mayor capacidad predictiva y eso puede ser comprobado por cualquiera, por poco brillante que se sea, con lo que no necesita ser aceptado a priori ya que puede ser comprobado y es tan del dominio común que todos desean que sus ideas sean tomadas por científicas aunque no se hayan tomado el tiempo ni acometido los esfuerzos necesarios que requieren las altas exigencias el método.

    Ahora bien, si no está usted hablando de ciencia, si sólo es una proposición filosófica pues no tengo nada que decir, supongo que ya conocerá el chiste: “los físicos necesitan de costosos laboratorios para demostrar sus teorías, los matemáticos de papel, lápiz y una papelera para desestimar los errores y los filósofos solo de papel y lápiz ya que nunca consideran que cometen errores porque no tienen modo de verificar la corrección de sus exposiciones.”

  9. Por supuesto que yo también incluyo entre las mentes más brillantes del pasado siglo a Kuhn, Lakatos, y sobre todo a Popper. Por supuesto los tres son extraordinarios filósofos y sus trabajos son esencialmente filosóficos, así que deduzco que de la filosofía sólo te interesa la que piensas que conviene a tus prejuicios. Pero no te confundas, ninguno de los tres ha dicho nunca que el saber filosófico, por no ser verificable empíricamente ha de ser tenido por inútil. Una cosa es fijar los criterios para definir la validez del conocimiento científico y otra muy diferente sostener que sólo el conocimiento científico es conocimiento verdadero. Ninguno de los tres ha dicho jamás tal cosa; pero si lo hubieran dicho, permite que insista, tal afirmación ¿sería una afirmación de naturaleza científica o un postulado filosófico? Y en tal caso…

  10. Si que me interesa la filosofía, Felipe, aunque la enumeración de los filósofos que he leído sería más extensa y aburrida de lo que pretendo que sea esta intervención, digamos como ejemplo de uno que has citado, que de Platón he leído (creo que todos) los diálogos y la República. También creo que Kuhn, Popper y Lakatos son filósofos, pero su labor epistemológica fundamental es descriptiva, concretan, sintetizan, ordenan y organizan aposteriori los usos científicos habituales en lo que se conoce como el método científico, por eso no he citado a Freyerabend ni a Russell ya que aunque son grandes filósofos de la ciencia nunca han realizado esta labor de recogida sistemática y compilación de usos eficientes.

    En cuanto a que sólo el conocimiento científico sea verdadero, no pretendo decir eso, lo que pretendo decir es que sólo el conocimiento científico es verificable, sólo del conocimiento científico sabemos que es la mejor aproximación a la realidad que podemos conseguir en cada momento, en cuanto al resto del conocimiento nadie puede saber si es o no verdadero porque no es verificable.

    Concretando, mi postura es que no se puede decir que el DI es cientifico así que mientras que no se pretenda tal cosa no tengo ninguna objeción a que es una postura filosófica, porque es cierto que lo es, como lo es cualquier otra creencia, el hecho de que yo no esté de acuerdo con las conclusiones y los motivos por los que no estoy de acuerdo es otra cuestión.

  11. Cayetano

    Me llama la atención que identifiques las convicciones que proceden del saber filosófico con “creencias”. Creo que lo correcto es distinguir entre creencias y conocimiento racional. Las creencias son (en mi opinión) aquellas convicciones que no proceden del conocimiento de la realidad obtenido a partir de las observaciones empíricas o su adecuada racionalización. Tal es el caso de las convicciones religiosas que se sustentan en el reconocimiento de la autoridad de la fuente y la revelación. Pero las convicciones de naturaleza filosófica pueden ser muy consistentes aunque no sean verificables empíricamente. Piensa por ejemplo en los ejemplos de juicios sintéticos a priori que nos dejara Kant como por ejemplo “la distancia más corta entre dos puntos es la línea recta”.
    Por el contrario, hay propuestas científicas que son tenidas por buenas sobre la base de razonamientos de naturaleza filosófica, no sobre verificaciones; tal es el caso de las ciencias históricas. La teoría del big-bang, como la teoría de la evolución, no son verificables empíricamente ni lo serán nunca. Nuestra adhesión a las mismas (o nuestro rechazo de las mismas) se basa en nuestra capacidad para la elaboración racional de principios lógicos como el principio de causalidad y el método abductivo.

    En cuanto al DI, es un movimiento intelectual que cuenta con muy valiosas contribuciones en el campo estrictamente científico y con consistentes elaboraciones racionales de naturaleza filosófica; en definitiva, una buena muestra de lo que tiene que ser el conocimiento racional, un continuum, que parte de las observaciones de la Naturaleza y que se eleva hacia la elaboración de inferencias filosóficas.

  12. La teoría del big-bang, como la teoría de la evolución, no son verificables empíricamente ni lo serán nunca.

    Lo verdaderamente importante es que son falsables, pues hacen predicciones del tipo “si ocurrió A en el pasado remoto, necesariamente se debe observar B en el presente”. Y si se observa lo contrario a B en el presente, A no pudo ocurrir en el pasado remoto y la teoría ha sido falsada. El que no sean reproducibles o que su ocurrencia no pueda ser atestiguada no impide que cumplan el criterio de demarcación verdaderamente relevante, esto es, ser falsables. Es la razón por la que, a la luz de la evidencia disponible, el Big Bang o la evolución natural de los seres vivos son considerados “hechos” científicos con el mismo grado de certidumbre con que uno afirma que la Tierra gira en torno al Sol. Y es la misma razón por la que el DI no es considerado una propuesta científica.

    En cuanto al DI, es un movimiento intelectual que cuenta con muy valiosas contribuciones en el campo estrictamente científico

    Como por ejemplo…? en su ya no tan corta existencia del DI no se ha derivado ningun aporte al conocimiento más allá de cuantificar agujeros en el conocimiento. Y para contribuir eso, no es necesario suponer que los postulados del DI son ciertos.

  13. La recta es un buen ejemplo: Lo siento por Kant, pero que “la distancia más corta entre dos puntos es la linea recta” sólo sería cierto en un espacio sin gravedad, es una aproximación fundamentada en la geometría euclidiana, pero no es estrictamente cierta, el espacio se curva por efecto de la gravedad con lo que la línea recta deja de ser el camino más corto entre dos puntos. Esta realidad, tan antiintuitiva, no podría haber sido demostrada de otro modo que experimentalmente.

    La teoría de la evolución no era verificable experimentalmente en tiempos de Darwin, pero ha pasado el tiempo y hoy ha sido suficientemente experimentada y, aunque usted tenga la extravagante idea de que no lo ha sido, hay pruebas empíricas incontrastables de que es correcta ya le he aportado los datos de algunos experimentos y observaciones experimentales cuyos resultados usted simplemente niega aunque no tenga ninguna evidencia empírica para refutarlos.

    Los postulados fundamentales en los que se basan las teorías sobre la historia del universo tampoco se han inventado, se desarrollan a partir de conocimientos experimentales comprobados: cuántica, fluctuaciones en el vacío, agujeros negros, …

    En estas comprobaciones se emplea la razón, por supuesto, pero se emplea para formular hipótesis de las que se pueda comprobar si las teorías son correctas o no; la razón trabajando en vacío, sin que los resultados del razonamiento se puedan comprobar no es que sea inútil o no deseable es que, sencillamente, obtiene resultados de los que no se puede saber si son correctos.

    En cuanto al DI, las “elaboraciones racionales de naturaleza filosófica” son filosofía, no ciencia y en cuanto a la parte científica, describame algunos experimentos en el que algunas hipótesis hayan sido comprobadas o falsadas y comprobemos la capacidad predictiva de la teoría que las ha originado contrastando lo esperado con lo obtenido.

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