Diseño Inteligente y Teología Neotomista. Parte 4

DIPor Fernando Ruiz

 

Argumentos en contra el Diseño Inteligente.

 

No es difícil comprender que los neotomistas tengan dificultades en aceptar el DI por considerarlo una caída en la “Falacia cosmogónica”: intervención directa de Dios (intervencionismo) en la naturaleza. La intervención directa de un agente inteligente en la dinámica de la naturaleza, simplemente no cabe dentro de esta doctrina. La naturaleza ha sido dotada de sus operaciones, responsables de los cambios que ocurren; estas operaciones son, al menos en parte, lo que conocemos hoy día como las leyes físicas. Tkacz comenta que atribuir a Dios la causalidad, por ejemplo de las estructuras complejas irreductibles de Behe, es una utilización de Dios para llenar un hueco de ignorancia –Dios se transforma en un “dios de los agujeros”, un tapagujeros. (16) Carroll explica “…estos “agujeros” de la naturaleza son de incumbencia de las ciencias especializadas.” (8:2) Es tarea entonces de las ciencias encontrar la respuesta a esos problemas.
Tkacz dice: “Nuestra ciencia actual puede o no ser capaz de explicar cualquier rasgo de los organismos vivos, pero debe existir alguna causa explicativa en la naturaleza.Los organismos más complejos tienen una explicación natural, aunque no la conozcamos ahora, o quizás nunca lo conozcamos.” (16:5) Estas declaraciones parecen actos de fe, y no es necesario señalar que este comentario de Tkacz es inmoviliza el progreso de la actividad científica, no ofrece ninguna posibilidad de ampliar la perspectiva cognitiva de la ciencia. El neotomismo considera este recurso a Dios del DI, como una declaración ontológica, no propia del campo de lo natural y sus operaciones, por tanto no científica, e inconsistente con una concepción adecuada del acto creador. Dios en el tomismo es el Primer Motor –la primera causa–, en cuanto todo lo existente depende de Él. Este es terreno propio de la teología, el estudio de la naturaleza y sus operaciones es el ámbito de las ciencias empíricas. (8:2) Pero como ya hemos dicho repetidamente, las ciencias de la naturaleza no incluyen en su agenda, ni diseño, ni finalidad intrínseca, y además la biología evolutiva considera el azar en los procesos naturales. Por estas claras dificultades para la fe, la doctrina neotomista recurre a la filosofía de la naturaleza para salvar los principios de la religión, y deja a la ciencia y sus problemas sin cuestionarla, ni intentar modificarla.
Carroll rechaza al DI porque: “…parecería extraño que las causas en la naturaleza fueran de alguna manera, en principio, insuficientes para explicar los cambios que ocurren en la naturaleza. Si la naturaleza es inteligible en términos de causas descubribles en ella, no debemos pensar que los cambios en la naturaleza requieran especial agencia divina [itálicas en el original].” (10:9) Este argumento, que es perfectamente consistente con el supuesto teológico neotomista, revela claramente el profundo desfase entre la doctrina neotomista y la ciencia. Esta doctrina paraliza la evolución cognitiva de la ciencia con su creencia en una naturaleza independiente y autónoma. El neotomismo se concentra en su concepción filosófica de la naturaleza y lo transforma en un credo, con lo que permanece encerrada en sí misma, sin contacto verdadero con la ciencia, fuera de proyectar una actitud paralizante. Sin duda, la idea de naturaleza y sus funciones en el neotomismo se ha convertido en un dogma de fe, que ciega a sus adeptos a ver las limitaciones de la ciencia a causa del Naturalismo Metodológico predominante, e impide romper este grillete con su propio naturalismo teológico.
Carroll agrega aún más: “De hecho, deficiencias en la estructura causal de la naturaleza que requieren apelar a un diseñador inteligente, pondrían en cuestión la omnipotencia y providencia de Dios, más que servir de un argumento en apoyo de la agencia de Dios.” (10:9) Francamente esta es una opinión sin sentido, porque la tesis del DI no es una teología que intente apoyar la agencia de Dios, ni ningún otro rasgo de Divinidad alguna, no es una religión estructurada, ni una prueba de la existencia de Dios, sino una hipótesis de un agente inteligente responsable de la aparición de estructuras biológicas complejas portadoras de mensajes específicos inexplicables por hipótesis competitivas (incluyendo neodarwinismo). Si esta hipótesis se probara falsa, sería irrisorio pensar que Dios se ha mostrado derrotado o ineficiente, solo probaría que la actividad cognitiva del ser humano no estaba correcta con esa hipótesis. La fe en el poder y amor de Dios no se prueban a este nivel.
Se critica también que la determinación de diseño por el DI no corresponde a la perspectiva de la filosofía neotomista, para esta filosofía todo lo existente en el universo posee finalidad intrínseca, responsable del diseño que reina en la naturaleza toda. E. Feser lo explica así: “…la existencia de irreducible teleología [finalidad en las acciones] en la naturaleza, no tiene nada que ver con complejidad, ni peso de probabilidades, ni con analogías de diseñadores humanos, ni con fenómenos biológicos más que cualquier otro fenómeno natural.” (13:155) Esta es una concepción filosófico-religiosa particular. Lo que el DI está señalando es que la complejidad de las estructuras biológicas tienen un grado tal de organización específica, que no se pueden explicar con las simples operaciones de los elementos químicos que la constituyen. Esta estructura es claramente “diseñada” frente a las posibilidades de los elementos químicos y sus propiedades. Qué los elementos químicos sean diseñados y posean finalidad intrínseca esta fuera de su propuesta; esta es una tesis filosófica específica, y el DI se limita a lo científico. Lo importante es señalar que el “diseño” del DI no está en contradicción con la proposición general de diseño por la filosofía natural, sino más bien es concordante con ella. Si el DI usa conceptos probabilísticos y procedimientos matemáticos para determinar diseño, es porque opera en el campo de las ciencias que requiere definiciones estrictas y procedimientos nítidos.
El DI debe analizarse en el contexto de la ciencia, de sus procedimientos y del lenguaje que utiliza, que naturalmente no son los mismos que los de la filosofía natural. La ciencia actual habla de fuerzas brutas de atracción o de repulsión de las leyes físicas (mecanicismos) que rigen el comportamiento de los elementos químicos. El DI usa este lenguaje que es el de la ciencia corriente para explicar que esos elementos no pueden formar las estructuras complejas, solo en base a las leyes físico-químicas y el azar.
Esto no significa que el DI endorse necesariamente el mecanicismo de las leyes naturales de la ciencia física actual. Este comportamiento de los objetos físicos se puede conceptualizar, a nivel teológico-filosófico, como producto de operaciones inherentes y con una finalidad. Dos lenguajes un tanto diferentes, pero que muestran correspondencia y compatibilidad en el comportamiento concreto de los objetos.
Carroll por su parte, rechaza como mecanicista la complejidad irreductible de Behe – ‘diseño’–, que apela a una inteligencia para su explicación: “…la “complejidad irreductible” central al argumento del “Diseño Inteligente” afirma descubrir la agencia de Dios en la inhabilidad de las leyes naturales de producir ciertas estructuras naturales.” (10:7). Dios, en esta crítica de Carroll y otros neotomistas, es presentado como un parche mecanicista a las leyes naturales que no pueden explicar la complejidad irreductible. Es extraña esta crítica, puesto que con el reconocimiento de la intervención de un agente inteligente se incorpora explícitamente el reconocimiento de finalidad y diseño en la naturaleza, en una forma científica, lo que es particularmente importante; y además, respetando las leyes naturales y su funcionamiento. Gage es plenamente consciente de esta característica del DI y de su correspondencia con la teoría aristotélica de las cuatro causas, y es de opinión que: “Los tomistas debieran dar la bienvenida al DI como compañero”. (15:9)
El aristetolismo-escolasticismo considera que una ‘acción externa’ en los elementos naturales envueltos en la génesis de la estructura genética portadora de mensajes biológicos constituye, como hemos visto, una Falacia Cosmogénica, y da origen a una visión “mecanicista” de la naturaleza (mecanicismo). Esto es concebir la naturaleza – de acuerdo al neotomismo–, como un artefacto creado: reloj, aeroplano, etc. que no poseen una finalidad ‘natural’, sino una finalidad superpuesta a la de los elementos que lo constituyen. Esta sería una naturaleza inconcebible con la concepción de la naturaleza neotomista independiente de la acción directa de Dios. (13:154) Por esta razón, Carroll rechaza la propuesta de Behe, y el ID. Pero esta crítica de mecanicismo al DI, realmente desaparece, –en términos teológicos–, cuando se reconoce la Creación constante de Dios de todo lo existente, y especialmente cuando se reconoce el Poder y Voluntad Creadora de Dios, que no puede estar constreñido por una concepción independiente de naturaleza.
El punto central del rechazo del neotomismo al DI es el supuesto desde el que se formula la crítica: la concepción de la naturaleza como independiente y autónoma con sus operaciones inherentes. Ante esta condición básica cabe preguntar cándidamente, ¿y cómo sabes tú que Dios creó la naturaleza como tú la concibes? Bueno, una respuesta frecuente es, por la actividad de la razón y la fe. Tal vez habría que revisar este legítimo esfuerzo de comprensión de los misterios divinos, si no lo hacemos y nos empeñamos en mantener una doctrina esclerosada de la naturaleza, clamando que ha sido escrita en firme roca por ilustres doctos y afianzada por la tradición, nos encontraremos frente a un nuevo catecismo; una situación insostenible para muchos creyentes en Dios, y naturalmente un sin sentido para los no creyentes. Debe reconocerse que el milagro y misterio de la Creación del universo yace más allá del entendimiento humano, por lo que toda tesis teológica dependerá de la fe y de la elaboración humana, y como tal tiene limitaciones; no se debe considerar como exenta de la necesidad de revisión. Repetimos, el DI en este sentido es más edificante al presentar una apertura del conocimiento científico para una comprensión más amplia de la naturaleza y sus misterios. El DI constituye un paso significativo para acercarnos a la unidad de la verdad de la que hablaba Santo Tomás: ciencia y fe.
Feser (21:5-6) expone claramente las críticas metafísicas al DI del neotomismo que hemos estado señalando. Feser comienza con el análisis de la posibilidad de generar vida desde elementos inorgánicos. Esta posibilidad es rechazada categóricamente si asumimos que el mecanicismo es falso, y que la metafísica neotomista es verdadera; nada inorgánico mecanicista (meramente material) puede engendrar vida. Esto significa que para que se cree vida de algo, ese algo tiene que contener la causa formal (vida), o al menos contener “virtualmente” o “eminentemente” la vida, solo así se puede considerar la emergencia de vida. Solo la inteligencia puede engendrar la vida, básicamente la inteligencia de Dios. Los hombres utilizando su inteligencia podrían ensamblar los elementos inorgánicos necesarios para la vida, pero Feser considera esta posibilidad altamente improbable, y se inclina a pensar que “…simplemente no hay materiales inorgánicos que tengan vida “virtualmente””. Esta opinión es bastante fuerte, de partida elimina de raíz las teoría evolucionistas naturalistas/materialistas que intentan probar el origen naturalista de la vida, sino que también, elimina la tesis neotomista que se aferra a la idea que las propiedades inherentes con sus finalidades intrínsecas son responsables de la aparición de la vida (información biológica), sin intervención directa de Dios. Como hemos visto, esta visión de no intervención directa de Dios quizás podría tener sentido en una Creación completa y única, pero no en una Creación evolutiva, en fases, además de no tener razón con la concepción de un Dios todopoderoso y libre.
Feser continúa señalando que la emergencia de la vida no tiene nada que ver con la ‘improbabilidad’ de que ciertas estructuras biológicas aparezcan de la combinación de elementos inorgánicos, sino que es la verdad metafísica lo que lo hace imposible; estos elementos inorgánicos (químicos), simplemente no tienen la causa de la vida en ellos, ni formalmente, ni virtualmente: “Puesto que una causa no puede dar lo que no tiene…” (21:5). Feser naturalmente está hablando desde una filosofía que propone propiedades inherentes y finalidad intrínseca en toda la naturaleza, y afirma consistentemente con esta doctrina, que la probabilidad de que surja la vida de lo inorgánico mecanicista es simplemente imposible, ‘si la filosofía neotomista es correcta’.
Feser agrega que Dios no crea la vida como un relojero fabrica un reloj, esto es tomando materiales crudos para hacer algo distinto sin propiedades inherentes por naturaleza, ni finalidad natural: un artefacto. Si Dios creara simultáneamente los elementos para organizarlos en las estructuras vitales, todavía sería un artefacto, de acuerdo a Feser y a su interpretación de la doctrina. Feser explica: “Más bien el crea combinando una esencia a un acto de existencia, en donde la esencia en cuestión es una combinación de una forma sustancial y una materia prima.” (21:6) Esto es, en otras palabras, la generación de una unidad nueva, con potencia y finalidad, que de acuerdo a la filosofía aristotélica es natural, y constituye la única forma de entender una creación para el neotomismo. Para Feser la tesis del DI implica una organización de elementos, creados previa o simultáneamente –sin consideración a causas formales o finales–, esto es: un artefacto; algo no natural. Pero como ya señalado, la idea de mecanicismo no tiene sentido en la creación constante y con un Dios libre y todopoderoso.
Feser considera que el argumento de Paley de diseño, y la tesis del DI, aplican predicados en forma univoca a Dios y a diseñadores humanos (del mismo modo, con el mismo significado y alcance), no como la predicación “análógica” del tomismo, en la que se guarda la distancia entre el hombre racional, y Dios trascendente (significado general igual, pero con distinto alcance; ej.: el conocimiento de Dios y del hombre es la adquisición de información, pero en Dios es perfecto, ilimitado y directo, en el hombre limitado e imperfecto) (22). De esta manera, el DI queda “encerrado en el orden natural y no puede en principio dejarnos ir más allá de él” (23:10) Tanto el argumento de Paley como el DI, nos conducen a un diseñador que no es nada más que una criatura entre nosotros, por poderoso que se le conciba; esto, en la interpretación de Feser es una forma de paganismo. El Dios del teísmo tradicional es trascendente, más allá de lo natural, más allá de su creación.
Feser también critica que el DI desdeña la causa formal y la causa final y, por tanto es ‘mecanicista’ [‘tira y empuja’], ya que los objetos ‘naturales’ se convierten en meros ladrillos de construcción;. Esta crítica implicaría que se encuentra impregnada en la esencia natural de los elementos químicos (de los que habla el DI) la finalidad de organizarse y formar las estructuras biológicas complejas. Curiosamente esto es lo que propone el evolucionismo químico (y también las teorías de la auto-organización de la materia), sin naturalmente utilizar la concepción de causas formales y finales, simplemente evocando leyes físicas conocidas que rigen la conducta de estos elementos. Pero agregan además el azar por la alta complejidad y especificidad de las estructuras en cuestión. Ya hemos mencionados muchas veces, que esto no es posible que ocurra según el cálculo de las probabilidades en la edad concreta del universo. En este punto hay que señalar que algunos neotomistas insisten que los elementos químicos, como parte de la naturaleza creada, poseen dichas causas y son capaces de formar esas estructuras desde sí mismos, porque, en su opinión, así han sido programados por Dios; solamente no se conocen estas causas, y la ciencia las desdeña. Esto muestra muy claramente una disparidad muy significativa, dos concepciones diferentes, la de la ciencia que se afana en mantener un contacto con el consenso empírico siguiendo metodologías consistentes y replicables, y la de la filosofía neotomista basada en una concepción intelectual de la posible relación de Dios con el mundo natural. Dos ‘verdades’ en conflicto; una considerada subjetiva en la cultura actual, la otra “objetiva”, pero con limitaciones.
Con respecto a estas críticas del Prof. Fesser se debe insistir que el DI no intenta ni pretende describir la esencia de Dios, ni probar su existencia. El DI identifica empíricamente estructuras complejas, específicamente a la que nos hemos referido en este trabajo: estructuras biológicas portadoras de información. Esta propiedad que se considera producto de una inteligencia se propone en el campo científico como una hipótesis competitiva. Se podría especular en términos teológicos, que el DI reconoce en estas estructuras la acción inteligente de Dios Creador, esto no significa que no reconozca también que los elementos envueltos en estas estructuras sean creados por Dios, y tengan propiedades inherentes con su propias finalidades; pero tal como conocemos estas propiedades, no son suficientes para dar cuenta del origen de la estructura compleja.
En base a todas estas críticas del neotomismo, es claro que para muchos autores neotomistas, su doctrina –tal como la conciben–, no es compatible con la tesis del ID. Uno de los escollos más importantes para el neotomismo para compatibilizar con el DI, se deriva de su concepción de una naturaleza intocable, aún por Dios mismo.
Para la filosofía aristotélica, un firme pilar del neotomismo, un punto importante de su filosofía radica en su concepción de naturaleza, que como es habitual en filosofía, el concepto de naturaleza en el filósofo, tiene varios significados y matices, pero básicamente apunta a aquellas cosas que tienen un modo de ser que le es propio, y que hay que reconocer que es naturalmente; en su esencia está el principio de su movimiento. Todo lo que ha sido generado por el ser humano no es natural, no posee ese principio de movimiento de acuerdo a lo que es, no tiene ese sustrato que se llama naturaleza. Lo hecho por el hombre es producto de su arte (acción creadora), de ahí que sean ‘artefactos’ que carecen de las propiedades inherentes ‘por naturaleza’. Esto significa que un automóvil, por ejemplo, es definitivamente un artefacto creado con material crudo que posee sus propiedades naturales de acuerdo a su naturaleza; pero el automóvil en sí, obviamente no tiene propiedades inherentes por naturaleza. No obstante, y claramente, un automóvil es un objeto ‘nuevo’ en el mundo, tiene propiedades inherentes al automóvil y posee palmariamente una finalidad clara. Son parte de la realidad que vive la comunidad humana.
Ahora esta concepción de la naturaleza de Aristóteles, que vivió en mundo eterno, no creado, y misterioso, que es como es y del cual no hay explicación satisfactoria y significativa, es trasladada por el tomismo a Dios, creador de todo lo existente, con propósito y sentido; naturalmente este concepto también en el tomismo posee distintos matices. El hombre crea con lo ya existente a su mano, en cambio, Dios crea desde lo inexistente; en esta visión, la creación ex nihilo Dios otorga ‘materia prima’ y ‘forma sustancial’ (esencia) a todo objeto creado, a todo objeto ‘natural’. En cambio, lo que el hombre ‘crea’ es a partir de lo que encuentra, es por tanto un artefacto sin los atributos esenciales (las cuatro causas) dados por Dios al momento de la creación: un artefacto mecánico con solo causa eficiente.
Para algunos neotomistas estos conceptos, que tenían cierta flexibilidad y excepciones, se hacen acerados y rígidos, al punto que Dios no puede ‘manipular’ lo que ha creado: la ‘naturaleza’ –aunque la cree momento a momento–, para generar nuevas estructuras, con nuevas funciones y propiedades, actuando en forma diferente a las funciones de sus componentes; una conceptualización del proceso creador que sería perfectamente compatible con la tesis del DI para el origen de la información biológica. Pero esto es inadmisible, esta creación se tacha de artefacto, no es posible que Dios se comporte de esa manera: simplemente eso no es ‘natural’, es simplemente el ensamblaje de un mecano. Dios ha sido encadenado con una noción de naturaleza rígida e intocable, de difícil compatibilidad con la concepción judeo-cristiana de la Creación por un Dios todopoderoso, bondadoso y confiable que crea contantemente lo existente. Todo lo que hay en este instante es creado por Dios ex nihilo desde la no-existencia, aunque en la historia del hombre tengamos muchos objetos que parecen ya creados ‘previamente’, que se presentan al ser humano con su propio poder causal, y por tanto con inteligibilidad. El poder causal de todos los objetos ‘naturales’ no necesita de la concepción de una naturaleza intocable creada para funcionar independientemente, con fuerza y curso invariable; esto es así por la voluntad creadora de Dios, no por la garantía de una naturaleza creada ‘independiente’, Dios no necesita de este truco para mantener su voluntad.
Si el hombre puede crear relojes, aeroplanos, escáner, ¿no podrá Dios crear lo que quiera y con lo que quiera, lo que estime conveniente según su voluntad, sin estar preocupado si es ‘natural’ o “manufacturado”? Simplemente no hay nada en el mundo, “natural’ o ‘manufacturado’ que no sea creado directamente por Dios. Gage, citando a A. Freddoso (filósofo de Notre Dame), señala, contrario a la actitud actual rígida de los neotomistas, que los pensadores medievales tenían una visión no tan estricta de esta no intervención de Dios en su Creación: “No puede ser suficientemente enfatizado que la posición rechazada aquí (concretamente, que la acción de Dios es limitada a la creación y conservación) es considerada como demasiado débil por la mayoría de los autores medievales aristotélicos…” (15:7-8) Una flexibilidad que podría muy bien acoger la tesis del DI. Gage cita a Santo Tomás: “El [Dios] trabaja independientemente del orden natural: puesto que esto muestra que el orden de las cosas proceden de Él, no de la necesidad natural, sino de su libre albedrío.” (15:12)
Es fácil pensar que el orden natural, fundamento de la inteligibilidad de la naturaleza, es asequible a la racionalidad humana cuando observamos la naturaleza en el mundo actual: los átomos se comportan como átomos, los gatos como gatos, etc. Pero cuando intentamos comprender cómo ha emergido este orden natural en el curso de la historia cosmológica, se ve claramente que este orden no explica desde sí mismo la aparición de nuevas estructuras con funciones también nuevas como son las que hacen posible la vida. El DI apela a la acción de un agente inteligente, en una perspectiva teológica significaría que el desarrollo de los misterios del orden natural no son plenamente accesibles a la racionalidad humana sin el reconocimiento explícito de la intervención de Dios, en la aparición de ciertos fenómenos naturales: como las estructuras biológicas que posibilitan la vida.

Próximo post: Dificultades del Neotomismo.

Referencias en este post:

8. CARROLL, WILLIAM E. (2000). “Creation, Evolution, and Thomas Aquinas.”
http://www3.nd.edu/~afreddos/courses/43150/carroll3.htm
10. CARROLL, E. WILLIAM. “Creation, Evolution, and the Catholic Tradition.”
http://www3.nd.edu/~ganders2/Foundations/Carroll.Evoution.pdf
13. FESER, EDWARD (2010). “Teleology. A shopper’s Guide”. Philosophia Christy, Vol.
12, No.1. http://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=107&mode=detail/
15. GAGE, LOGAN PAUL (2010). “Darwin, Design & Thomas
http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=23-06-037-fAquinas.”
21. FESER, EDWARD (2010). “ID theory, Aquinas, and the origin of life: A replay to Torley.”
http://edwardfeser.blogspot.com/2010/04/id-theory-aquinas-and-origin-of-life.html/
22. Analogía. Filosofía Medieval
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/Analogia.htm/
23. FESER, EDWARD (2011). “Thomism versus the design argument”. Edward Feser Blog Spot.
http://edwardfeser.blogspot.com/2011/03/thomism-versus-design-argument,html/

 

5 Respuestas para Diseño Inteligente y Teología Neotomista. Parte 4

  1. Para Aristóteles, y luego para Tomás de Aquino, la naturaleza es el principio radical de toda actividad. La naturaleza tiene, por tanto, razón de principio y de causa radical de la actividad en cada ser natural.

    Pero la naturaleza es principio de dinamismo precisamente a través de sus constitutivos intrínsecos: la materia y la forma; y especialmente de la forma .

    Por la materia, que es potencial, un ser se constituye en receptor de las operaciones de otros agentes. Mas por la forma el ser se constituye propiamente en agente, ya que por la forma se constituye en acto. Ahora bien, todo agente, a su vez, obra por un fin. Pero tal fin viene a ser como la expansión de la misma forma, ya sea para alcanzar su plenitud, ya sea para comunicarla a otros seres; en cuyo caso el agente produce algo semejante a sí mismo , es decir, algo conforme consigo mismo: con-forme = concordante en la forma. Esta semejanza o conformidad puede ser unívoca, si lo producido coincide de modo unívoco con la forma del agente productor; o puede ser simplemente una semejanza analógica.

    Tenemos así delineados los principios fundamentales de lo que podríamos denominar « el ciclo de la acción ». Es un ciclo dinámico, en que la naturaleza actúa desde sí misma, desde sus principios intrínsecos, especialmente desde la forma, para retornar de alguna manera a sí misma: bien sea para desarrollar su propia perfección, bien sea para comunicarse a otros según una semejanza formal.

    Esto se conecta también con la idea de substancia y con la idea de suppositum, como sujeto radical y responsable último de las operaciones. Como se ve, la forma intrínseca juega aquí un papel primordial, como principinm quo, mediante el cual la naturaleza de cada ser realiza su actividad. Puede denominarse « naturaleza formal » . De ello se sigue también el conocido axioma: « operari sequitur esse et modus operandi modum essendi ».

    El llamado « ciclo de la acción », que podríamos denominar dialéctico (en sentido amplio) nos permite comprender mejor y más radicalmente la necesidad y el sentido de las fórmulas: « la naturaleza obra por un fin », o « todo agente obra por un fin ». La verdad de tales enunciados no deriva ya solamente de una constatación existencial— según los criterios de finalidad —, sino que aparece ahora a la luz de una visión más profunda: la necesaria y mutua interacción de los principios operativos de la naturaleza: forma, agente y fin. El agente se halla anclado en la naturaleza formal, o en la naturaleza en cuanto forma; pero tiende también a un fin, que viene a ser la proyección de esa misma naturaleza formal. El agente, en cuanto potencia activa, está enraizado en la naturaleza formal y opera, entonces, según dicha naturaleza. Pero a la vez está proyectado hacia un fin, que no es ya un simple resultado, sino que viene determinado, al menos de modo general, por la misma naturaleza formal, en cuanto inclinación o propensión.

    Importa, no obstante, señalar de modo equilibrado la forma de conexión de la actividad de los seres con su propia naturaleza, como principio de esa actividad. Porque no se trata de identificar, sin más, la actividad operativa con la esencia o naturaleza. Antes al contrario, la actividad se sigue de la naturaleza y, consiguientemente, se distingue de ella, como lo fundado de lo fundante. La originalidad de esta concepción de la naturaleza y su validez metafísica radica en distinguir esos dos momentos o aspectos del ser natural, pero sin separarlos; o en unirlos, pero sin identificarlos.

  2. Estimado Juan Carlos:
    Gracias por tu magnífica explicación de los conceptos aristotélico-tomistas acerca de la concepción de la naturaleza y su dinamismo. Sin duda estas elaboraciones conceptuales son interesantes y ofrecen una explicación filosófica plausible del comportamiento de las cosas naturales que nos rodean. En el artículo señalo que esta concepción filosófica es atendible en un mundo creado tal como lo conocemos, en el que cada cosa natural presenta sus propiedades intrínsecas, y en el que se pueden conceptualizar con cierta facilidad las cuatro causas y las consideraciones metafísicas que tú señalas. No necesito apuntar que la ciencia contemporánea se mueve en una dimensión evolutiva, no trabaja con estas nociones filosóficas, y se puede decir que se reduce en sus estudios a la causa material y a la causa eficiente; desdeña e ignora en sus estructuras teóricas la causa formal y la causa final; ni hablar de los conceptos de sustancia y accidentes.
    Lo interesante de la situación de esta aproximación filosófica a la naturaleza es que entra en dificultades cuando concebimos la naturaleza, no como dotada de un dinamismo ‘estático’ (valga esta contradicción para el fin que apunto), sino con un dinamismo evolutivo; me refiero a que todo el universo tiene un comienzo relativamente simple (básicamente campos de energía, y partículas elementales, resultantes de una explosión inicial) desde el que se ha desarrollado toda la complejidad de lo que actualmente conocemos del mundo, incluyendo la vida y los seres humanos. La ciencia ha sido capaz (a media) de dar cuenta de muchas cosas de esta progresión cósmica, pero se ha enfrentado (entre otros) con el serio problema de explicar con las leyes naturales la aparición de la vida en el planeta, la aparición de las estructuras biológicas con mensajes funcionales indispensables para el desarrollo de la vida. Bueno, como es claro, aquí entra la TDI.
    El cómo se ajusta la descripción metafísica aristotélica de las cosas naturales (creadas) a esta progresión de complejidad y aparición de formas nuevas con sus propias acciones, pues no es muy claro, y de seguro necesita de un buen esfuerzo intelectual para hacerlas relevantes. Este aspecto naturalmente, no es el fin del artículo, pero sí me refiero a un tema que los neotomistas recalcan insistentemente como una razón de su rechazo del DI. Algunos de estos autores son muy claros señalando que Dios creó la naturaleza con sus propiedades inherentes para que actúe y se desarrolle autónomamente: sin la acción directa de Dios, sin intervención del Creador (nada de intervenciones divinas en la naturaleza le reprochan al TDI, y lo acusan de “intervencionismo”). Pero no solo hablan de intervencionismo, sino también amonestan al TDI de usar a Dios para tapar su ignorancia: el dios tapagujeros. Porque, según estos autores, la ciencia debe descubrir las propiedades encerradas en los objetos naturales que explican su dinámica. Esto significa que en el interior (‘metafísico’) de los elementos químicos envueltos en las estructuras biológicas portadoras de mensajes, se encuentra la potencial acción de ligarse en forma inteligente para formar el primer ADN; y siguiendo con el argumento, como los elementos químicos están formados de átomos y estos de partículas, y estas de otras estructuras, aún más pequeñas y simples, se debe concluir que en esas diminutas partículas se encuentra nada menos que el ‘logos’ organizador de Dios para toda la Creación. Al parecer estos autores podrían llegar a ‘creer’ esto, pero sinceramente dudo que muchos científicos vayan a dedicar su carrera profesional a desentrañar estas extraordinarias características de las unidades más elementales de la materia/energía. Y francamente dudo que mucha gente encuentre verosímil esta concepción, para la ciencia, y me temo que también para una filosofía de la naturaleza.
    El tema da para mucho hablar, pero el espacio es reducido. Gracias nuevamente por tu fino y acabado comentario.

  3. Tanto la Ciencia como la Filosofia parten de la experiencia de nuestro inmediato y precientífico “estar en el mundo”.

    La Ciencia trata de establecer qué es ,cómo es o cómo opera lo dado en esa experiencia. De ahí se derivan unos modelos, que son temáticamente reducidos y metodológicamente abstractos, que nos permiten realizar a su vez unos pronósticos. Pero esos modelos no constituyen por sí la naturaleza. La Filosofía se pregunta entonces porqué es y porqué es así esa experiencia. Esto es, se pregunta por lo que subyace en la experiencia misma. La Filosofía no se realiza en una reducción temática; incluso en las distintas parcelas lo que le importa es el conjunto del campo y las condiciones de su posibilidad. La Filosofía tampoco es metodológicamente abstracta, pues no presupone ningún método con el que llegar a su objeto; su método es más bien la vida de su mismo contenido, la vida del objeto, que no queda expuesto a la intervención de un método externo al mismo, sino que también prescribe el método a la Filosofía.

  4. Estimado Juan Carlos:
    El tema que planteas es de suyo muy interesante, la comparación del conocimiento que nos ofrecen las ciencias y el conocimiento proveniente de la filosofía, en este caso, la de la naturaleza. La ciencia opera fundamentalmente apoyando un pie en lo observacional, entendido desde teorías que soportan los medios con que se realiza la observación y las teorías que engarzan lo observado en un todo teórico que se entiende y que –además de proveer explicación a parcelas de la ‘realidad’– , provee un programa de investigación susceptible de pruebas y replicaciones por distintos científicos. Entre más difícil sea realizar observaciones directas del material estudiado, más cercanos nos encontramos de elaborar ‘modelos’ de esa ‘realidad’ investigada; pero no hay que perder de vista que estos modelos no son abstracciones arbitrarias o ilusorias, sino que se sustentan en los ‘efectos’ de lo no observable directamente (por ejemplo, electrones), y por tanto continúan teniendo un soporte, llamémoslo empírico. Además tenemos que tener presente que no todas las ciencias trabajan este material de difícil observación directa, como son algunas grandes ramas de las ciencias biológicas, en la que se pueden mencionar la anatomía, la fisiología (muy sujeta a la experimentación), la bacteriología, etc. Estas características del conocimiento científico le han dado un prestigio muy merecido, porque ofrecen un medio para entender y manejar el mundo que vivimos, de una manera abrumadora. Sin duda este conocimiento es parcial, incompleto y cambiante a medida que la ciencia progresa en su incursión en la complejidad del mundo natural.
    Como bien señalas la filosofía se mueve un tanto diferente a las ciencias con una visión más amplia y si se quiere más profunda, pero sin duda se refieren a la naturaleza. Y en este sentido es importante que una filosofía de la naturaleza no caiga en contradicciones con la ciencia bien establecida; esto por decir lo menos, generaría situaciones embarazosas (ver comentario anterior). Tampoco debemos perder de vista que el conocimiento filosófico no puede dejar de apoyarse en algunos supuestos desde los cuales se elaboran las diversas tesis filosóficas. La historia de la filosofía muestra esta situación claramente. Pretender que la ciencia nos da un conocimiento absoluto, independiente de variaciones en las perspectivas teóricas y circunstanciales es tan pretencioso como postular una filosofía particular permanente, a la que todos deben someterse poco menos que como un acto de fe.
    En el artículo señalo que la filosofía neotomista con la rígida concepción de naturaleza que endorsa, la lleva o, a aceptar la teoría de la evolución neodarwiniana en la ciencia, lo que me parece un disparate para una teología responsable; o, simplemente ignora las dificultades que tiene la ciencia actual de dar cuenta adecuadamente de las estructuras biológicas inteligentes. Esta me parece es una actitud paralizante y obstaculizadora, difícil de compaginar con una filosofía de la naturaleza con supuestos religiosos.

  5. Sin embargo, la Filosofía, a diferencia de la denominada Ciencia “real” o “positiva”, se plantea en última instancia precisamente aquellas cuestiones cuyo no planteamiento fue el condicionamiento del desarrollo del carácter modélico de las construcciones científicas. Así, aunque de una forma ciertamente peculiar, la Filosofía busca darnos a conocer, con una penetración racional no alcanzada por ninguno de los restantes saberes humanos, la naturaleza y el sentido de las realidades concretas que componen nuestro entorno, incluyéndonos a nosotros.

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